ARTURO GRAF.
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MITI, LEGGENDE E SUPERSTIZIONI DEL MEDIO EVO.
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Parte 2.
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1892. Ermanno Loescher Editore, TORINO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
           Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Testo fornito da: Claudio Paganelli per il "Progetto Manuzio", Associazione "Liber Liber" - www.liberliber.it
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Indice di questa parte.
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IL RIPOSO DEI DANNATI.
LA CREDENZA NELLA FATALIT.
Note al testo.
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FINE Indice.
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IL RIPOSO DEI DANNATI.
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Ci che fa maggiore impressione sull'animo di un lettore moderno della Visio Pauli, non  la descrizione degli orrori e dei tormenti infernali, n la descrizione, assai pi sbiadita, degli splendori e dei gaudii celesti, in quella unica redazione che la contiene (486); ma bens la parte del racconto in cui si narra della sospensione di pena conceduta ai dannati, nell'abisso d'inferno. Guidato dall'arcangelo Michele, San Paolo ha tutto percorso il doloroso regno, ha veduto i varii ordini di peccatori e gli aspri castighi a cui li assoggetta la divina giustizia, ha versato a quella vista lacrime di piet e di dolore. Egli sta per togliersi all'orror delle tenebre, quando i dannati gridano ad una voce: "O Michele, o Paolo, movetevi a compassione di noi; pregate per noi il Redentore!". E l'arcangelo a loro: "Piangete tutti, ed io pianger con voi, e con me piangeranno Paolo e i cori degli angeli: chi sa che Dio non v'usi misericordia". E i dannati gridano: "Miserere di noi, figliuolo di David!" ed ecco scende dal cielo Cristo incoronato, e rinfaccia ai reprobi la malvagit loro, e ricorda il sangue inutilmente versato per essi. Ma Michele e Paolo e migliaja di migliaja di angioli s'inginocchiano dinanzi al figliuol di Dio, e chiedono misericordia, e Ges mosso a piet, concede alle anime tutte che sono in Inferno tanta grazia che abbiano requie, e sieno senza tormento alcuno, dall'ora nona del sabato all'ora prima del luned (487).
 
Questa poetica finzione, impregnata di un cos ardente alito di umanit, , a parer mio, la pi bella e la pi nobile di quante se ne trovino nelle Visioni anteriori alla Divina Commedia; e poich la Visione che la contiene  una delle pi celebri e pi diffuse nel medio evo, e ce n'ha, insieme con altre versioni volgari, anche qualche versione italiana (488); e poich gli  assai probabile che Dante questa Visione l'abbia conosciuta, non sar, credo, senza qualche utilit discorrere di essa finzione, e delle ragioni ed origini sue, le quali son molto pi antiche e pi generali di quanto si potrebbe alla bella prima immaginare. Ci mi porger pure occasione e modo di fare alcune osservazioni sopra l'Inferno dantesco.
Della eternit delle pene infernali la Chiesa cattolica fece, come tutti sanno, un dogma. Non solo i tormenti dei dannati non avranno mai fine, ma non avranno mai neanche mitigazione: anzi, dopo il giudizio universale, e dopo che alle anime saranno restituiti i corpi, si faranno pi atroci di prima (489). Non indaghiamo se nelle parole dei profeti e negli evangeli il dogma abbia sicuro fondamento, o se ve l'abbia l'opinione contraria, che la Chiesa condanna; non discutiamo gli argomenti addotti e contrapposti dai sostenitori dell'una e dell'altra credenza: l'officio nostro non  di esegeti, e tanto men di polemici; l'officio nostro  di storici, e un tantino anche di psicologi, desiderosi di darsi conto di un motivo religioso, che diventa, in un particolar genere di letteratura, anche motivo poetico (490).
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Riportiamoci con la mente alla prima et del cristianesimo, all'et che si pu chiamare precostantiniana. La religione di Cristo  allora, essenzialmente, una religione d'amore. I dogmi, che dovevano poi raccogliere in forme rigide ed invariabili la sostanza della fede, o non son nati ancora, o non sono ancora ben definiti; i grandi concilii non si sono per anche adunati e non hanno piegato le coscienze sotto il grave giogo dell'autorit. La Chiesa si edifica, e ciascun operajo lavora un po' di suo capo all'edifizio comune: le frontiere dell'ortodossia e dell'eresia sono incertamente segnate. La fede  viva e calda, ma alquanto indeterminata; essa  anche serena e piena d'abbandono, e non conosce le tetraggini e l'ansie che la sopraffaranno pi tardi. Una grande speranza la penetra e la feconda: la comune credenza  che i pi saran salvi. San Paolo aveva detto: Come tutti muojono in Adamo, cos tutti rivivranno in Cristo (491).
Circa il principio del secolo terzo Clemente Alessandrino nega le pene puramente afflittive; la pena per lui ha sempre carattere e scopo pedagogico. Origene, suo illustre discepolo, uno dei pi grandi spiriti ch'abbia prodotto l'antichit cristiana, e certo il pi libero e il pi liberale, afferma la salvazione finale di tutte le creature, compreso Satana e gli angeli suoi, il ritorno a Dio di quanto viene da Dio . La dottrina sua era fatta per cattivare gli animi pi generosi e aperti; ma per ci appunto non pot prevalere. Impugnata e contraddetta da impetuosi avversari mentr'egli era vivo ancora, quella dottrina fu condannata dal sinodo di Alessandria del 399 e poi, anche pi risolutamente, dal concilio ecumenico costantinopoliniano del 545.
La dottrina contraria, la dottrina che affermava l'eternit delle pene infernali e la dannazione irrevocabile, trionfava, s'imponeva alle coscienze, diventava dogma. Ma il suo trionfo non fu e non poteva essere intero ed assoluto. Da una parte essa si trov di fronte lo spirito critico e speculativo, cui non riesce ad impor silenzio un canone conciliare; da un'altra il sentimento, che, ributtato o compresso, torna ostinatamente alla sua condizion naturale. E lo spirito critico e speculativo diede pi particolarmente forma a dottrine teologiche eterodosse, mentre il sentimento la diede in pi particolar modo a credenze popolari. Nel quarto secolo Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa insegnano la temporalit delle pene infernali e la restaurazione finale di tutte le creature nel bene. San Gerolamo parla di coloro che al tempo suo avevano quella medesima credenza. Da altra banda l'opinione, gi sostenuta da Taziano, da Ireneo, da Arnobio, che i reprobi dovessero perir nel castigo e rimanere annientati non manc di seguaci n allora, n poi. Ma come pi la dottrina della Chiesa s'andava determinando e acquistava rigore dogmatico, pi doveva agitarsi negli animi il desiderio di sfuggire, in parte almeno, alle sue terribili conseguenze. La coscienza dei credenti non oser pi contraddire alla dottrina ortodossa in ci che essa ha di essenziale, ma s'ingegner, e le verr fatto, di temperarla alquanto, di piegarne la rigidezza soverchia. Il ricco malvagio ricordato da Luca non pu ottenere che una goccia d'acqua gli bagni le labbra arse dall'incendio infernale (492), e nell'Apocalissi detta di San Giovanni  scritto che i dannati stanno tormentati nei secoli dei secoli, senza aver mai requie n giorno n notte (493): la semplice teologia del sentimento affermer che ai dannati la misericordia divina accorda talvolta riposo e refrigerio. Il dogma vuole che i dannati rimangano chiusi nell'Inferno in perpetuo: quella stessa teologia del sentimento non lo negher, ma romper con alcuna eccezione la regola, narrer di dannati che in virt di grazia speciale poterono uscir dall'Inferno. La teologia popolare si far lecito di dissentire dalla teologia dogmatica, e delle due la prima sar la pi pietosa e la pi umana. Quanto alle ragioni del dissenso non occorre andar molto lontano a rintracciarle; esse scaturiscono dalla stessa natura dell'uomo razionale ed affettiva.
Ed ecco qua un primo e curiosissimo documento di quella teologia pi pietosa e pi umana: l'apocrifa apocalissi di San Paolo, composta probabilmente da un qualche monaco greco. Di apocalissi attribuite all'apostolo delle genti ce ne furono due, ricordate da Sant'Agostino, da Sozomene, da Epifanio, da Michele Glica e da altri: di esse l'una and perduta, se pur non la conserva alcun manoscritto ignorato; l'altra fu ritrovata dal Tischendorf nel 1843 e da lui pubblicata (494). L'editore opina ch'essa sia stata composta nel 380, il qual anno, se non  proprio quello della composizione, di poco certo se ne discosta. L'autore di questa scrittura s'inspir evidentemente a quanto San Paolo dice, con coperte parole, nella epistola seconda ai Corinzii (495), di un suo rapimento al terzo cielo. Guidato da un angelo, San Paolo assiste al giudizio delle anime, vede il soggiorno dei beati, percorre l'Inferno. A un certo punto scende di cielo l'arcangelo Gabriele con le schiere celesti, e i dannati implorano soccorso. San Paolo che ha pianto sui tormenti inenarrabili che ha veduti, prega insieme con gli angeli: Cristo appare, mosso dalle loro preghiere, e concede ai reprobi di poter riposare la domenica della sua risurrezione, a cominciar dalla notte che la precede.
L'incognito autore di questo apocrifo ammetteva dunque che i dannati riposassero un giorno nell'anno e propriamente il giorno della risurrezione di Cristo; ma tale credenza non era di lui solo, era, sembra, di molti intorno a quel medesimo tempo. Aurelio Prudenzio (c. 348-408?) la ricorda e la professa in certi versi famosi di un suo inno (496).

Sunt et spiritibus saepe nocentibus
Poenarum celebres sub Styge feriae
Illa nocte sacer qua rediit Deus
Stagnis ad superos ex Acheruntiis
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Marcent suppliciis tartara mitibus,
Exultatque sui corporis otio
Umbrarum populus, liber ab ignibus,
Nec fervent solito flumina sulphure.

Se si considera che l'autore dell'Apocalissi di San Paolo era greco, e che Prudenzio era spagnuolo, si dovr ammettere che la credenza fosse molto diffusa: a tale diffusione sembra in fatti che voglia alludere lo stesso poeta quando chiama celebri le ferie concedute ai dannati. Ma di quella diffusione un'altra prova ci si porge, anche pi importante. Nel cap. 112 dell'Encheiridion, Sant'Agostino dice, accennando appunto a coloro che tenevano quella credenza: poenas damnatorumn, certis temporum intervallis existiment, si hoc eis placet, aliquatenus mitigari (497). Egli non la biasimava dunque, sebbene non la facesse sua, e tra coloro che in quel tempo la professavano era nientemeno che San Giovanni Crisostomo (498). Nella leggenda di San Macario egizio, narrata gi da Rufino d'Aquileja (c. 345-410), si ricorda come il santo anacoreta trovasse una volta nel deserto un teschio, s'intrattenesse con esso delle pene dell'Inferno, e da esso sapesse che la preghiera reca alcun lieve refrigerio ai dannati (499).
Gli scritti che vanno sotto il nome di Dionigi Areopagita appartengono, secondo fu dimostrato dalla critica pi recente, ai tempi di Proclo, se non alla prima met del secolo VI a dirittura. In una delle epistole che vi si leggono, la ottava,  narrata una visione di San Carpo, inspirata evidentemente da quello stesso sentimento di umanit che informa la credenza ricordata pur ora. Cristo vi mostra una grande piet per i pagani che i diavoli cacciano nell'inferno, si dice pronto a morire una seconda volta per gli uomini, ed egli e gli angeli suoi stendono soccorrevolmente la mano a coloro che stanno per essere inghiottiti dall'abisso (500). In sul finire del secolo VI, o in sul principiare del VII, Isidoro di Siviglia crede che i suffragi giovino in qualche modo alle anime dannate (501), e la leggenda ascetica afferma di bel nuovo che alle anime dannate  conceduta alcuna requie o alcun refrigerio. La Visione di San Baronto risale alla fine del secolo VII, e in essa si dice che quelli tra i dannati i quali hanno fatto nel mondo alcun bene, solo all'ora sesta di ciascun giorno, confortati con un po' di manna del Paradiso (502). Qui la piet giunge a far scendere ogni giorno in Inferno una particella, sia pur piccolissima, della beatitudine celeste. Nella Visione del monaco Wettin, ch' del principio del secolo nono, si dice, parlando del castigo a cui sono assoggettati in Inferno i chierici incontinenti e le loro concubine, che essi sono flagellati tutti i giorni della settimana, meno uno, nelle parti genitali (503).
In quel medesimo secolo nono, il pi copioso di leggende ascetiche fra tutti i secoli del medio evo, comincia pure a diffondersi fra i cristiani dell'Occidente la Visio Pauli, la quale altro in sostanza non  se non la versione latina della greca Apocalissi di San Paolo (504). Quella versione, e le versioni volgari che ne derivano, presentano, rispetto al testo originale, nelle redazioni varie, diversit di maggiore minore rilievo; ma una  quella che pi particolarmente chiama la nostra attenzione. Nell'Apocalissi greca un sol giorno di riposo si concede ai dannati, la domenica della risurrezione di Cristo, con le due notti ancora fra le quali  compresa: nella Visio latina, e nelle versioni volgari, i dannati riposano tutte le domeniche, anzi, pi propriamente, dall'ora nona del sabato alla prima del luned.
Il D'Ancona, ponendo mente alle parole con cui la Visione comincia in alcune redazioni latine e volgari (505), pens la santificazione della domenica essere il concetto animatore di tutta la leggenda (506). Se non che tale pensiero egli esprimeva quando le redazioni latine pi antiche non erano conosciute ancora e non erano conosciute le relazioni della Visione latina coll'Apocalissi greca. Nell'Apocalissi greca i dannati riposano, come s' veduto, la domenica di risurrezione; ma il concetto che informa quella parte della leggenda, non  la osservanza e la santificazione di un giorno sacro; bens  il pensiero semiorigeniano di una intermittenza nelle pene infernali. Cos pure nelle redazioni latine pi antiche della Visione, dove nulla  detto della particolare santit della domenica, e della osservanza in cui la domenica vuol essere tenuta, il concetto che informa la leggenda  pur sempre questo stesso pensiero semiorigeniano, e si pu dire che continui ad essere anche nelle redazioni latine pi recenti, e nelle volgari, nonostante ci che intorno la domenica vi si nota espressamente. Non  per che la santit del giorno sia stata senza importanza, e senza esercitare un qual che influsso sulla leggenda. Se nell'Apocalissi vediamo assegnata ai dannati, quale giorno di riposo, la domenica di risurrezione, non dovette esser lungi dalla mente dell'autore il pensiero che essendo quello un giorno di universale salute, anche i dannati dovevano averne qualche beneficio. E se nella Visione il riposo si allarga a tutte le domeniche dell'anno, possiamo credere che ci non avvenga in tutto fuori del pensiero che la domenica  per se stessa giorno di salute e di grazia. Di essa aveva detto Sant'Agostino: Domini enim ressuscitatio promisit nobis aeternum diem, et consecravit nobis dominicum diem; e ancora: Dominicus dies..., aeternam non solum spiritus, verum etiam corporis requiem praefigurans (507). Si pu ricordare, a questo proposito, che secondo i musulmani il fuoco infernale cessa di ardere il venerd. Del resto anche un altro concetto si fa manifesto tanto nell'Apocalissi quanto nella Visione, il concetto della grandissima efficacia e della quasi irresistibilit della preghiera,

Che vince la divina volontate.

Il credente, il quale ha ferma fede nella efficacia della preghiera, difficilmente pu indursi a pensare che questa efficacia possa in tutto mancare in certi casi, e lo stesso dicasi quanto alle altre pratiche, cui sia annessa virt deprecatoria e propiziatoria, e alle cose tutte cui sia attribuito un carattere sacro e una qualche virt taumaturgica, come le reliquie, l'acqua benedetta, ecc. Al qual proposito vuol essere notato che nella fede volgare quelle pratiche e quelle cose acquistano una virt loro propria, di cui altri pu giovarsi per un fine anche malvagio. Nei poemi epici del medio evo si parla spesso di reliquie tolte dai saraceni ai cristiani, e delle quali i saraceni al par dei cristiani si posson giovare. In certi malefizii magici si faceva uso di cose consacrate. Della virt della preghiera si trovano dimostrazioni ed esempii in parecchie religioni oltre la cristiana: mi baster di citarne un caso che fa pi particolarmente per noi. Fu opinione dei rabbini che la punizione dei malvagi in Inferno fosse sospesa durante le preghiere solite a farsi ogni giorno dai credenti. Queste preghiere eran tre, e il riposo per ciascuna preghiera era di un'ora e mezzo. A questo si aggiungeva il riposo del sabato e delle feste del novilunio (508). Qui vuol anche essere ricordato che in certi antichi offici della messa si trova una preghiera pro anima de quo dubitatur, e che si leggono in essa le seguenti parole: ut si forsitan ob pravitatem criminum non meretur surgere ad gloriam, per haec sacrae oblationis libamina vel tolerabilia fiant ipsa tormenta (509).
Riprendiamo la enumerazione delle immaginazioni e delle leggende in cui  in vario modo espressa la credenza che le pene dei dannati possono essere alcuna volta mitigate o sospese.
San Pier Damiano (988-1072) racconta quanto segue: "Non mi par da tacere ci ch'io appresi dall'arcivescovo Umberto, uomo di somma autorit. Tornando egli dai confini di Puglia, asseriva essere nel territorio di Pozzuoli un promontorio sassoso e ronchioso, sorgente di mezzo ad acque negre e puzzolenti. Fuor da quell'acque vaporanti si vedono repentinamente sorgere, per consueta usanza, uccelli di spaventevole aspetto, i quali, dall'ora vespertina del sabato sino al nascer del sole del luned, son soliti mostrarsi alla vista degli uomini. Durante quel conceduto spazio di tempo si vedono vagare liberamente in qua e in l per il monte, come prosciolti d'ogni vincolo. Spandono l'ali, si ravviano col becco le penne, e per quanto  dato d'intendere si rifanno nella tranquillit del refrigerio che per un tempo  loro largito. Questi uccelli non sono mai veduti cibarsi, n si possono prendere, per nessun'arte che s'usi. Come schiara l'ora matutina del luned, ecco che un corvo, grande quanto un avvoltojo, si mette lor dietro, gravemente gracchiando dalla concava gorga. Quegli incontanente si sommergono nell'acque e si nascondono, n pi si lascian vedere, sino a che all'imbrunire del sabato novamente si levano dalla voragine dello stagno sulfureo. Per vogliono alcuni che sieno essi anime d'uomini dannati alle vendicatrici pene dell'Inferno, le quali anime, tormentate tutti gli altri giorni della settimana, abbiano, a gloria della risurrezione di Cristo, refrigerio la domenica e l'una e l'altra notte tra cui quella  compresa (510).
San Pier Damiano ricorda, a questo proposito, i versi di Prudenzio, riferiti qui sopra, e dice che Desiderio, abate di Montecassino, sopraggiunto quando egli aveva scritto il racconto di Umberto, neg recisamente la cosa, mentre da canto suo Umberto disse di non affermarla come vera, ma d'averla solamente riferita quale si narrava dagli abitanti della campagna di Pozzuoli.
Corrado di Querfurt (m. 1202) narra in sostanza il medesimo fatto, ma con qualche diversit, nella nota lettera scritta di Puglia l'anno 1196 allo scolastico Herbord. Egli pone la scena del miracolo in Ischia, forse per un error di memoria, e propriamente intorno a certa bocca dell'inferno che si vedeva: "Tutti i sabati, circa l'ora nona, in prossimit di quel medesimo luogo, si vedono, in certa valle, uccelli neri, e brutti di sulfurea fuliggine, i quali ivi riposano la domenica fino all'ora del vespero, quando con gran dolore e lamento se ne partono e s'immergono in un lago bollente, n pi ritornano sino al sabato susseguente. E stimano taluni siano essi anime tormentate, oppur demonii" (511). Il racconto di San Pier Damiano  riferito, quasi con le stesse parole, da Vincenzo Bellovacense (512).
Corrado di Querfurt dice che quegli uccelli erano creduti da alcuni anime dannate, o demonii, e demonii veramente sono gli uccelli che incontra nell'avventuroso suo viaggio San Brandano, la cui leggenda latina risale per lo meno all'XI secolo, e quelli ancora che in prossimit del Paradiso terrestre trova Ugone d'Alvernia, e che hanno riposo la domenica (513). Tale immaginazione deve essere del resto assai antica, perch se ne trova traccia nella leggenda di San Macario Romano, attribuita ai tre monaci Teofilo, Sergio ed Igino (514).
Che la preghiera potesse alleviare la pena dei dannati, era, come abbiamo veduto, opinione di alcuni, anzi di molti; ma non mancavano altri modi d'alleviarla. Cesario di Heisterbach (m. c. 1240) racconta a tale proposito una edificante novella. Certo milite morto fa manifesto a un tale d'essere in Inferno per avere tolto ingiustamente l'altrui, e dice che se i figliuoli suoi volessero farne restituzione, potrebbero scemargli alquanto il castigo. I tristi figliuoli preferiscono lasciarglielo intero (515). In una novellina popolare della Bassa Brettagna, viva ancora tra il popolo, ma, probabilmente, antica di origine, un fanciullo mitiga nell'inferno le pene dei dannati gettando acqua benedetta nelle caldaje dove essi stanno a bollire (516).
Non era possibile che in cos fatto ciclo di leggende o prima o poi non entrasse la Vergine, la pietosissima donna, la interceditrice a cui nulla si nega, l'avvocata dei peccatori. Il gi citato Tischendorf diede notizia di un'apocalypsis Mariae, conservata in parecchi codici greci, e opera certamente di un monaco del medio evo. La leggenda ebbe, sembra, varie redazioni; ma la sostanza del racconto  la seguente. Maria desidera di visitare l'Inferno, e l'arcangelo Michele, accompagnato da numerosa schiera di angeli, ve la conduce. Vedute le pene orribili dei dannati, ella chiede d'essere condotta in cielo, affine di poter pregare Iddio per loro. L'arcangelo le dice che egli, insieme con gli angeli tutti, prega per i dannati sette volte il d e sette volte la notte, ma invano. Maria insiste, e rinnovate le preci col concorso di tutti i beati, Dio accorda un alleviamento di pena, alleviamento che dai frammenti trascritti dal Tischendorf non si pu capire qual sia (517). Mi par probabile che questa apocalypsis Mariae altro non sia che una imitazione dell'apocalypsis Pauli, con la quale ha veramente molta somiglianza, e la sostituzione della Vergine all'apostolo parr pi che naturale a chiunque abbia qualche famigliarit con le leggende mariane del medio evo, e specialmente con quelle in cui si vede la Vergine adoperarsi e intercedere per i peccatori pi malvagi e pi indurati. E nel medio evo fu opinione di alcuni che le pene dei dannati fossero mitigate, in grazia della Vergine, nel santo giorno dell'assunzione di lei.
Il naturale sentimento di piet che suggeriva l'idea di una generale mitigazione di pena accordata in certi tempi, e con certe condizioni, ai dannati, poteva pure, anzi doveva suggerir l'idea di certe mitigazioni speciali accordate ai dannati pi rei, a quelli cui alcun singolare peccato, eccedente i termini della malvagit consueta, procacciava in Inferno o anche fuori di esso, alcuno speciale castigo, eccedente i modi delle pene ordinarie. Il pi malvagio dei peccatori, il pi indegno di perdono, o di commiserazione,  Giuda, e la pena cui egli soggiace  di regola, tra quante colpiscono i dannati, la pi terribile e la pi orrenda. Ne fanno fede le Visioni tutte e tutte le descrizioni dell'inferno, nelle quali  parola di lui; e un pezzo prima di Dante, altri aveva pensato di porre tra le formidabili mascelle di Lucifero il discepolo traditore (518). Ma la stessa immanit del castigo, voluta dal fervore della fede, doveva destare negli animi meno rigidi un senso di piet, e suggerire il pensiero di un temporaneo alleviamento. Secondo una leggenda musulmana, Ibls, veduto che Dio aveva perdonato ad Adamo, chiese ed ottenne che il proprio castigo fosse sospeso sino al d del Giudizio.
Nel corso della sua miracolosa peregrinazione, San Brandano trova Giuda seduto sopra una pietra in mezzo all'oceano; dinanzi a lui pende un panno, raccomandato a certe forche di ferro. Le onde lo assalgono e lo percotono d'ogni banda, recedono, lo investono di bel nuovo; il vento gli sbatte quel panno nel volto. Interrogato dal santo egli d contezza di s e narra la propria pena. Per sei giorni consecutivi egli arde e arroventa, simile a massa di piombo fuso; ma il settimo, cio la domenica, la misericordia divina gli accorcia quel refrigerio, in onore della risurrezione di Cristo. Il medesimo alleviamento di pena gli  conceduto dalla Nativit sino alla Epifania, dalla Pasqua sino alla Pentecoste, e dalla Purificazione sino all'Ascensione di Maria. Negli altri giorni soffre inenarrabili tormenti in compagnia di Erode, di Pilato, di Anna e di Caifasso. Quel panno egli diede in vita a un lebbroso; ma poich non era suo, gli nuoce ora, pi che non gli giovi, la mal fatta elemosina. Le forche di ferro diede ai sacerdoti dei Tempio perch se ne servissero a sorreggere le caldaje. La pietra su cui siede us a turare certa fossa che era in una pubblica via di Gerusalemme. Il suo refrigerio dura dal vespero del sabato a quello della domenica, e in confronto delle torture che sopporta gli altri giorni, gli par quello un paradiso. San Brandano, per quella volta, glielo prolunga sino allo spuntare del sole del luned (519).
Dalla leggenda di San Brandano lo strano racconto pass, alterandosi in varii modi, nella Image du monde (520), in una leggenda di Giuda, latina ed in versi, pubblicata solo in parte dal Du Mril (521), nella continuazione dell'Huon de Bordeaux, cos in verso (522), come in prosa (523), nel Baudouin de Sebourc (524). Nella continuazione dell'Huon de Bordeaux, Ugone trova Giuda perpetuamente sbattuto in un gran gorgo di mare, dove passano e ripassano tutte le acque del mondo. Il dannato non ha altro schermo che un pezzo di tela, postogli da Cristo accanto al viso. Di altra pena, o di riposo, non  cenno.
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Che alleviamento e abbreviamento di pena si potesse procacciare alle anime purganti, con la elemosina, con la preghiera, e altre pratiche di devozione era credenza universale, e su di essa non fa bisogno d'insistere; ma l'alleviamento assumeva anche in tal caso, alle volte, una forma e un carattere che importa di far rilevare. In principio del secolo VIII San Bonifazio, narra in una delle sue epistole la visione di un tale che vide anime purganti, in figura di uccelli neri, uscir di un pozzo che vomitava fiamme, posare alquanto sul margine, e riprofondarsi nel pozzo (525). Nella Visione che da lui prende il nome (fine del secolo nono) Carlo il Grosso trova in Purgatorio suo padre Luigi, che un giorno sta immerso in un dolio d'acqua bollente, e un altro in un dolio d'acqua tiepida e chiara, grazia concedutagli per le preghiere di San Pietro e di San Remigio (526). Migliore d'assai la condizione del re Comarco, cui Tundalo vede sedere con gran gloria e letizia sopra uno splendido trono, in un palazzo luminoso e mirabile, ma che paga la pena di certi suoi peccati stando tre ore di ciascun giorno immerso nel fuoco fino all'ombelico, e coperto il rimanente corpo di cilicio (527).
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Nel poemetto francese intitolato La court de Paradis, Maria Vergine impetra dal figliuolo due giorni di riposo par le anime del Purgatorio (528); al qual proposito  da ricordare che Santa Brigida asseriva d'avere udito dire alla Vergine stessa che per intercessione di lei le pene del Purgatorio si mitigavano (529).
L'esempio di quanto avveniva in Purgatorio avr pi d'una volta contribuito a far nascere l'idea di certi alleviamenti di pena conceduti ai dannati in Inferno. Anche in tal caso la fantasia popolare sapeva mostrarsi ragionevole e logica. Se la preghiera, se le opere buone possono far s che Dio punisca le anime del Purgatorio meno aspramente di quanto la colpa loro, secondo giustizia, vorrebbe; perch non potranno esse produrre il medesimo effetto in beneficio delle anime dannate? E a questo proposito vuol essere ricordato che i teologi stessi di professione ammettevano che la giustizia divina non si eserciti sopra i dannati con tutto il rigore che alla malvagit loro si converrebbe; ammettevano una parziale, ma continua remission di castigo, riconoscendo che essi erano puniti citra condignum. Perch dunque la giustizia divina, che s'era gi da s stessa mitigata una volta, non dovrebbe pi altre volte, o mitigarsi da s, o lasciarsi mitigare da altrui?
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Ma la teologia che io ho chiamata del sentimento non fu paga di arrecare alcun lenimento alle orrende torture che le anime soffrivano in Inferno; essa si ribell anche al dogma della eternit incondizionata ed assoluta di quelle torture, e volle che, in certi casi almeno, le porte dell'Inferno potessero riaprirsi e lasciar libero il passo a chi le aveva varcate una volta, e che alcun'anima dannata potesse, per eccezione, esser fatta cittadina del cielo. Questo suo placito si afferma in numerose leggende. Quella di Trajano imperatore, liberato dall'Inferno per le insistenti preghiere di San Gregorio Magno,  cognita a tutti (530), e il curioso si  che San Gregorio afferma l'eternit e irrevocabilit delle pene infernali. Egli dice nel l. IV, c. 44 dei suoi Dialoghi esser giusto che non manchi mai di tormento chi mai non manc di peccato. Sant'Agostino racconta come Dinocrate fu liberato dall'Inferno per le preghiere di sua sorella Perpetua (531). Santa Viborada liber nello stesso modo un fanciullo. Sant'Odilone, abate di Cluny, rese tale servigio all'anima di Benedetto IX papa, che davvero non lo meritava (532). Di un certo Evervach, dannato, a cui Dio permette di tornare al mondo a farvi espiazione narra Cesario di Heisterbach (533), e numerose le leggende in cui tal miracolo si compie per intercessione della Vergine, o di santi (534). E c' di pi. Nella Visione del monaco Ansello si dice che tutti gli anni, nel giorno della Risurrezione, Cristo scende all'Inferno e libera le anime dei peccatori meno malvagi (535). Nel fableau De saint Pierre et du jougleor, un giullare, che era stato lasciato dai diavoli a custodia dei dannati, giuoca questi a dadi con san Pietro, che vince, e tutti li conduce in Paradiso (536). In molti racconti popolari si legge di pessimi uomini, che avendo meritato dieci volte l'Inferno, riescono, con astuzia o con inganno, a cacciarsi fra i beati.
La teologia del sentimento, che il pi delle volte  la stessa teologia popolare, ammetteva che le pene potessero essere alleviate in qualche modo ai dannati; ma la teologia raziocinante, dottrinale, scolastica, di solito lo negava. San Tommaso d'Aquino, lume di questa seconda teologia, dimostra a fil di logica che in Inferno non pu esservi mitigazione di pena (537), e San Bonaventura  del medesimo avviso, sebbene ammetta che Dio punisce i dannati meno di quanto si converrebbe alle colpe loro. San Bernardo di Chiaravalle si scalmana a dimostrare che i beati godono dello spettacolo che pongono loro sotto gli occhi i tormenti dei dannati, e ne godono per quattro ragioni propriamente: la prima, perch quei tormenti non toccano a loro; la seconda, perch dannati tutti i rei, non potranno pi temere malizia alcuna, n diabolica, n umana; la terza, perch la gloria loro sar fatta maggiore dal contrasto; la quarta, perch ci che piace a Dio deve piacere ai giusti (538). Qualsiasi mitigazione di pena conceduta ai dannati sarebbe dunque diminuzione di beatitudine agli eletti, e tale diminuzione tornerebbe in nuovo refrigerio dei dannati, i quali, per pi loro tormento (cos si dice), hanno cognizione di quella beatitudine. La Chiesa non porse mai, gli  vero, una soluzione dogmatica del dubbio, ma non pregando per i dannati diede implicitamente ragione a coloro che negano qualsiasi mitigazione.
Come la pens in proposito Dante? Non  senza importanza il notarlo.
In materia teologica Dante s'attiene, essenzialmente, alle dottrine dell'Aquinate, e certo non  da aspettarsi voglia scostarsene quanto alle pene infernali: ci nondimeno, anche in questa parte, come in altre, si pu notare nel discepolo alcun dissentimento dal maestro, e, alle volte, qualche po' di contraddizione con se stesso.
Molte volte, percorrendo i varii cerchi dell'Inferno Dante si mostra preso di piet profonda alla vista dei tormenti atroci cui soggiacciono i dannati. Egli  quasi smarrito di piet quando ode da Virgilio

Nomar le donne antiche e i cavalieri;

vien meno al racconto dei casi di Francesca e Paolo; lagrima sull'affanno di Ciacco; ha il cor compunto alla vista del castigo che travaglia i prodighi ecc (539). Vero  che quando egli non pu tener lo viso asciutto vedendo lo strazio degli indovini, Virgilio gliene fa rimprovero e io ammonisce con le terribili parole:

Qui vive la piet quando  ben morta; (540)

ma lo stesso Virgilio, divenuto tutto smorto in su la proda

Della valle d'abisso dolorosa,

aveva detto al discepolo:

L'angoscia delle genti
Che son quaggi nel viso mi dipigne
Quella piet che tu per tema senti (541).

Ma la piet altrui pu essa arrecare qualche beneficio ai dannati? e pu mai aversi in Inferno alcuna interruzione o alcun alleviamento di pena? Parlando della bufera che travolge i peccator carnali, Dante la chiama

La bufera infernal che mai non resta;

e di quei peccatori dice espressamente:

Nulla speranza li conforta mai
Non che di posa, ma di minor pena;

ma poco pi oltre fa dire a Francesca che il vento alcuna volta si tace (542), e questi riposi del vento non si possono intendere disgiunti da un certo riposo concesso alle anime dannate. La piova dei terzo cerchio imperversa sempre ad un modo,

Regola e qualit mai non l' nova;

ma i dannati

Dell'un de' lati fanno all'altro schermo,

e si volgono spesso (543), e riescono in tal modo a trovare un alleggiamento, sia pur piccolissimo, al loro tormento. Similmente i dannati del cerchio ottavo, sommersi nella pegola ardente, guizzan fuori alquanto ad alleggiar la pena (544). Per contro i dannati, o almeno i diavoli, possono andar soggetti a un accrescimento di doglia prima ancora deL Giudizio universale (545): dopo il Giudizio, i dannati rivestiti dei corpi loro, soggiaceranno a pena maggiore (546).
Dante ammette che i dannati possono avere, in mezzo alla spaventosa loro miseria, alcuna consolazione. Francesca e Paolo hanno dallo stare insieme, non accrescimento, ma lenimento di pena. Virgilio invita il discepolo a chiamarli a s per quell'amor che i mena, ed essi non sanno resistere all'affettuoso grido, e delle lacrime di Dante si mostrano riconoscenti. I dannati cui non bruttarono colpe vili, desiderano, come Ciacco, Pier delle Vigne, Brunetto Latini, Guido Guerra, Tegghiajo Aldobrandi, Jacopo Rusticucci, il conte Ugolino, che la memoria di loro sia rinfrescata o vendicata nel mondo, e Dante promette ad alcuno il suo ajuto. Afferma San Tommaso d'Aquino che l'amore dei congiunti e degli amici non lenisce, ma inacerba i tormenti dei dannati, i quali se ne sentono indegni. Dante non la pensa proprio a quel modo. Cavalcante Cavalcanti, tuttoch dannato, ama il figliuolo, e certo non pu essergli grave d'essere amato da lui; Brunetto Latini senza dubbio si allieta dell'affetto che addimostragli Dante.
Che Dante abbia conosciuta la Visio Pauli  pi che probabile (547); che non l'abbia imitata in quella finzione dell'interrotto castigo , credo, da deplorare. Di quella finzione il meraviglioso suo ingegno avrebbe saputo senza dubbio giovarsi. Con far tacere subitamente le grida disperate dei dannati, con farle poi ricominciare, giunto il termine del riposo, pi spaventose di prima, egli avrebbe trovata la via a bellezze poetiche di prim'ordine, degne del poema immortale. San Tommaso forse fu quegli che non gliel permise.
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LA CREDENZA NELLA FATALIT.
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1.
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Nel dogma cristiano la dottrina del fato, quale gi l'ebbero gli antichi, del fato esistente in s e per s, come separata e suprema potenza, non pu trovar luogo: essa ripugna troppo al concetto del Dio uno e massimo che campeggia nei libri sacri dell'Antico e del Nuovo Testamento, e in cui  fondata la fede. Le opinioni e le sentenze dei Padri e dei Dottori della Chiesa in proposito, cos dei pi come dei meno antichi, sono concordi ed esplicite; e San Tommaso che le accoglie, le condensa e le epiloga, mostra come il fato, il caso e la fortuna si risolvano da ultimo nella potest, volont e provvidenza di Dio, e come la stessa necessit delle cose materiali, essendo conseguenza della natura e dell'ordinamento loro, sia perci un effetto mediato dell'unica potest divina, creatrice e ordinatrice del tutto. Dante descrive la fortuna come una ministra di Dio, intesa a permutare li ben vani

Di gente in gente e d'uno in altro sangue
Oltre la difension de' senni umani (548).

Il Petrarca, seguendo la opinione di San Girolamo e di Sant'Agostino, dice il fato e la fortuna essere nomi senza significazione (549).
All'influsso degli astri generalmente si crede nel medio evo; ma non senza molte riserve. San Tommaso ammette l'azione loro sulla vegetazione, sull'atmosfera, sui corpi in genere, non esclusi gli umani; ma nega che possano operare sull'intelletto e la volont salvo che indirettamente, e togliere o scemare la libert dell'arbitrio. Anche gli astri, del resto, sono organi e strumenti della provvidenza.
La volont divina  dunque, secondo il canone cristiano, il principio vivo, eterno ed immutabile d'onde fluiscono le forze tutte, non solo che producono ed instaurano, ma ancora che reggono il mondo. Essa  la necessit suprema ed invincibile, cos per rispetto alla natura, come per rispetto agli uomini, i quali possono bene, essendo provveduti d'intelletto e di libert, agitarsi entro il circolo che quella volont stringe loro d'attorno; ma non lo possono per nessun modo spezzare, e non ne possono uscire. L'arbitrio umano sar libero, come sotto l'impero del fato antico; ma gli eventi saran necessarii, e molte volte saranno necessarie le azioni. Di qui quella terribile quanto logica dottrina della predestinazione, secondo la quale la eterna salute e la eterna dannazione dipendono, non gi dagli atti umani e dall'umano volere, ma dal volere divino e dalla divina grazia; dottrina che escogitata prima da Sant'Agostino, esplicata e compiuta pi tardi da Isidoro di Siviglia (m. 636) e da Godescalco (m. 867), avversata sempre dalla Chiesa greca, fu tratta alle ultime e inevitabili sue conseguenze, asseverata in tutto il suo rigore, da Zuinglio e da Calvino. Un rozzo dramma religioso, composto in Italia in sul principiare del secolo XV, se non forse anche prima, prende argomento da quella dottrina e, in pari tempo, la nega (550). Un giovane lascia il padre, la madre, e il buono stato in cui era cresciuto, per consacrarsi al servizio di Dio, e attendere, lungi dagli allettamenti e dagl'inganni del mondo, alla salute dell'anima. Un vecchio eremita, che l'ha accolto nella sua cella, e l'ha fatto compagno dell'austera sua vita, vedendolo tutto infervorato nel bene, e dedito alle sante pratiche di devozione, assai se ne loda, e chiede a Dio che gli riveli in grazia qual posto  serbato al giovine fra i beati in Paradiso. Un'amara delusione lo aspetta. L'angelo del Signore gli annunzia che, non il Paradiso, ma l'Inferno sar dato in premio a tanta virt;

E tu che vai cercando il destinato,
Sappi che il servo tuo sar dannato.

Ecco la dottrina della predestinazione affermata in tutta la sua crudezza. L'eremita molto si accora della terribile sentenza, e biasima la presunzione propria con argomenti tolti di peso ai campioni di quella dottrina:

O uomo istolto, che vai tu cercando
Quello che a te non appartien sapere?
Pensi tu, sempre qui bene operando,
Di dover l'alta grazia possedere?
Non sai tu che hai di lass bando
Per non saperti nel ben mantenere?
E questo vuol la tua ribellone,
Che stii qui sempre in gran confusone.
Se in Dio non esser giustizia dirai,
Dappoi che vuol chiunque ben fa dannare,
Cos per contro arguir tu potrai
Che voglia quei che mal fanno salvare;
E se per lui esser giusto vorrai,
La cagion perch li fa vorrai cercare,
E sarai fatto come chi non vede;
Perch dov' ragion manca la fede.

Egli non sa tacere al giovine ci che gli fu rivelato; ma questi non si smarrisce, non dispera; anzi, pieno di mansuetudine e di rassegnazione, risolve di servir Dio con pi amore e pi fervore di prima, quale che sia il decreto divino a suo riguardo, poich egli non pu volere se non ci che Dio vuole. Il demonio tenta invano distorlo da tale proposito e ricondurlo nel mondo; e il vecchio eremita, dopo aver pregato lungamente, apprende dall'angelo che il discepolo sar salvo. Udita la buona novella, il giovine esclama:

Padre, ben che l'umana intelligenza,
Gravata dal peccato, intenda poco.
Nondimeno io non ebbi mai temenza,
Facendo ben, d'essere dannato al foco (551).

Ecco la dottrina della predestinazione risolutamente negata.
Aveva ragione Fausto, vescovo di Riez, nella seconda met del secolo V, quando affermava che con quella dottrina si tornava per altra via al fatalismo antico. La Chiesa cattolica sent la gravit del rimprovero, e ricus da ultimo il dogma pericoloso e spietato, piegando, senza addarsene quasi, verso l'opposta dottrina del grande avversario di Sant'Agostino, Pelagio, che da pi di un sinodo era stato condannato per eretico. Ma il concetto della fatalit, cacciato da una banda, irrompeva da un'altra, e in altro modo soggiogava gli spiriti. Il popolo, che poco intende e meno si cura delle sottili dispute e delle pi sottili distinzioni dei teologi e dei filosofi, non lasci mai di aver fede in una o pi potenze, occulte e irresistibili, distinte e separate dal volere divino, e variamente designate, secondo i casi, coi nomi di destino, di fortuna, o d'influsso astrologico. Di tale credenza, a cui non rimasero estranei i dotti, sono vestigia e documenti lungo tutto il medio evo. Nel libro I del suo poema De diversitate fortunae et philosophiae consolatione, Arrigo da Settimello (XII secolo) esclama: "A cui mi debbo io dolere della fortuna? non so:" e nel secondo libro chiama quella sua nemica, perfida, stolta, lingua dolosa, meretrice, che si vanta dea e signora del tutto. Un vescovo di molta riputazione, Ildeberto di Lavardin (m. 1133), si lagna assai della fortuna in un carme De exilio suo, e in certa breve poesia, che appunto s'intitola De infidelitate fortunae et amoris mundi. Pi tardi il medico fiorentino Tommaso del Garbo, e il poeta aretino Braccio Bracci, chiedevano al Petrarca che fosse la fortuna; e rispondendo al primo, il Petrarca si doleva dei moltissimi che a quei tempi credevano in lei, e come dea la ponevano in cielo, e il favore di lei mettevano sopra, non pure alla virt, ma allo stesso ajuto divino, e volevano piuttosto essere amici suoi che di Dio. E questa fortuna si vede assai volte figurata in libri del medio evo, quando d'una e quando d'altra maniera, ma pi spesso in forma di una ruota simbolica, che mossa da virt fatale, girando senza posa, muta e rimuta con eterna vicenda, irresistibilmente, le sorti di quaggi:

Est rota fortunae variabilis ut rota lunae:
Crescit, decrescit, in eodem sistere nescit (552).

E ci che della fortuna, s'ha pure a dir del destino. Dante ora fa del volere divino e del fato una sola e medesima cosa, ora sembra che, almeno fantasticamente, li distingua, e distingua pure il fato della fortuna.

Alto fato di Dio sarebbe rotto
Se Lete si passasse e tal vivanda
Fosse gustata senza alcuno scotto,

dice Beatrice l nel Paradiso terrestre (553). Ma prima di lei Virgilio aveva detto, distinguendo l'uno dall'altro:

Senza voler divino e fato destro (554).

Vedendoselo capitare innanzi, laggi in Inferno. Brunetto Latini chiede a Dante:

qual fortuna o destino
Anzi l'ultimo d quaggi ti mena? (555)

E lo stesso Dante che percuote col pi nel viso Bocca degli Abati, non sa

Se voler fu, o destino, o fortuna (556).

Ai grandi d'Italia il Petrarca gridava:

Qual colpa, qual giudicio, o qual destino
Fastidire il vicino
Povero; e le fortune afflitte e sparte
Perseguire?

Agl'influssi degli astri si dava assai pi forza che i teologi non volessero. Essi reggevano la vita di ciascun uomo, la prestabilivano immutabilmente, e ne svelavano il corso sin dalla nascita. Nei lirici nostri delle origini sono frequenti gli accenni all'irresistibile potere degli astri, e per bocca di Marco Lombardo, Dante biasima la opinion comune che al loro influsso appunto assoggettava tutte le cose di quaggi:

Voi, che vivete, ogni cagion recate
Pur suso al cielo, s come se tutto
Movesse seco di necessitate (557).

Ma Cino da Pistoja prega Cecco d'Ascoli di scrutare nei cieli quali stelle sieno a lui, Cino, favorevoli, e quali contrarie, soggiungendo:

E so da tal giudizio non s'appella.

E Cecco d'Ascoli, il quale mostra, come pi tardi fa pure Gerolamo Cardano, che la vita dello stesso Cristo fu soggetta al corso degli astri, , per questo e per altro, accusato di eresia, condannato, bruciato vivo (558). Il Petrarca, pur cos avverso a tali credenze, dice in un verso:

Sua ventura ha ciascun dal d che nasce.

Gli  un fatto che quelle credenze erano radicate nello spirito dei pi e porgevano argomento a leggende e a novelle diffuse tra i volghi. Un poeta spagnuolo del secolo XIV, Giovanni Ruiz, pi conosciuto sotto il nome di Arciprete d'Hita, dice che nessuno pu sfuggire alla propria sorte, e narra a tale proposito un esempio che vive ancora nelle letterature popolari dei giorni nostri. Cinque astrologi, tratto l'oroscopo al figliuolo pur allora nato di un re moro, predissero ch'egli morrebbe lapidato, bruciato, precipitato, impiccato, affogato. Il re, dubitando di qualche ciurmeria, fece trattenere e custodire gli astrologi, per vedere che cosa seguisse di quella strana e, in apparenza, contraddittoria lor profezia. Passati pi anni, il figliuolo, divenuto adolescente, chiede un giorno al padre e ottiene il permesso di andare a caccia. Si scatena una furiosa tempesta, e il giovinetto , insieme co' suoi, lapidato da una orribil grandine. In quell'ora istessa, passando egli un ponte, lo investe la folgore: il ponte si squarcia sotto a' suoi piedi; egli precipita, rimane appeso per le vesti ad un albero, ma si sommerge con parte del corpo nel fiume. Cos muore lapidato, bruciato, precipitato, impiccato, affogato, secondo dagli astrologi era stato predetto (559).
Durante tutto il medio evo si credette pure ai giorni perigliosi, che in numero variabile (sino a quarantaquattro, se non pi) veggonsi registrati nei calendarii. Chi in uno di quei giorni infermava, non guariva pi; chi si poneva in viaggio, pi non tornava; chi toglieva moglie aveva l'inferno in casa. Qualunque cosa si cominciasse a fare in quei giorni non se ne poteva sperare buon fine. Ancora oggi dice il popolo:

di Venere n di Marte
Non si sposa e non si parte.

C'erano necessit che sfidavano la stessa potenza di Dio. Fra Filippo da Siena (XIV secolo) narra la storia di uno sceleratissimo soldato, che venuto a morte, disse al confessore, il quale lo esortava a pentirsi e a sperar perdono: "Io ho tanti nemici nell'altra vita, che mi saranno contrarii, che se Dio mi volesse perdonare quasi non potrebbe" (560)
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Tali immaginazioni e credenze appajono, nel medio evo, incarnate in numerosi racconti, de' quali alcuno ripete un tema pagano antico, altri sono certamente venuti dall'Oriente, altri sono, secondoch si pu ragionevolmente congetturare, nati qua e col, fra le genti cristiane, senza che sia possibile dire n come n quando.
Il tema pi usuale e pi diffuso di racconto  quello di una sequela di casi, meravigliosi e terribili, pronunziati di lunga mano, i quali si effettuano a dispetto di quanti provvedimenti furono presi in contrario; anzi, molte volte, in grazia di quei provvedimenti medesimi. Nasce un bambino, o una bambina: gli astrologi, o gl'indovini, o alcun'altra persona, umana o soprannaturale, a cui sia data facolt di leggere nel futuro, predicono che l'essere novamente nato morr di mala morte, in tale o tal modo; o soggiacer a gravi sciagure; o di gravi sciagure sar cagione altrui. I genitori, o altre persone cui ci importi, chiudono e custodiscono il fanciullo, o la fanciulla, in un palazzo, in un castello, in un fondo di torre, o li abbandonano in luogo deserto, o li gettano in mare, o in altro modo procacciano, senza venirne a capo, la morte loro. Dopo alcuni anni, tutto quanto era stato preveduto e annunziato, subitamente e irresistibilmente si compie.
Il pi antico racconto di tal fatta che si conosca  la storia del Principe predestinato, scritta in Egitto ai tempi della XXa, se non pure della XVIIIa dinastia, ma narrata forse fra quel popolo assai prima che scritta: dopo di essa si pu ricordare la storia di Ati, figliuolo di Creso, riferita da Erodoto. Nel medio evo corsero fra le genti cristiane numerosi racconti inspirati da quel tema, alcuni dei quali mi paiono meritare uno speciale ricordo.
Anzi tutto  da avvenire che il mito di Edipo, il quale  fra i miti dell'antichit pervenuti sino a noi, quello che pi fortemente esprime il concetto del fato, non solo fu cognito al medio evo, ma fu, da scrittori di quella et, ripetuto, e preso a soggetto di nuove composizioni. Abbiamo di un ignoto poeta, vissuto non pi tardi del XII secolo, una lamentazione latina di Edipo sui corpi de' suoi due figliuoli. Edipo dice, tra l'altro, che tutta la sequela dei luttuosi avvenimenti, sino al fratricidio, era stata preordinata dal fato:

Ab antiqua rerum congerie
cum pugnarent rudes materiae
fuit moles hujus mtsenae
ordinata fatorum serie. (561)

In quello stesso secolo XII, un poeta francese, che non si sa con certezza chi fosse, introduceva il mito classico in un poema che ha il proprio argomento, e quasi anche il titolo della Tebaide di Stazio, il Roman de Thbes (562), poema che fu, assai probabilmente, tradotto o rifatto in Italia (563).
Ma queste sono reminiscenze e ripetizioni di carattere puramente letterario, le quali non provano punto che la credenza nel fato durasse ancor viva tra le genti cristiane. Molti miti, e moltissime storie dell'antichit classica furon tolti nel medio evo a soggetto di nuove composizioni, sia a fine di sola esercitazione scolastica, sia per imbandir nuovo pascolo a menti avide di meraviglie. Ed era, in certi casi, non pur naturale, ma necessario, che chi si faceva a ripetere quei miti e quelle storie, lasciasse parlare in essi dottrine e credenze, che se non quadravano con le sue proprie, erano pur quelle che avevano governato i suoi eroi; come in altri casi era pur naturale, fatta ragione dei tempi e della coltura, che il ripetitore mutasse le parti, e facesse pensare, parlare e operare come cristiani i personaggi mitici o storici di Grecia e di Roma. Difficilmente avrebbe potuto un poeta letterato del medio evo rinarrare la storia d'Edipo senza lasciarvi al fato l'officio che v'ebbe in antico; e perci quelle ripetizioni erudite nulla provano, come ho detto, in favore di una vera e propria credenza: ma quando noi vediamo quel mito riapparire in racconti affatto popolari per indole e per fattura, i quali non dnno segno d'esser passati mai per nessuna trafile letteraria; o quando vediamo il tema, e come lo spirito di esso, trasportati ad un racconto di origine bens letteraria, ma affatto cristiano pel soggetto e per gl'intendimenti, noi non possiam pi venire nella medesima conclusione negativa, noi abbiamo la prova che una certa credenza nel fato vive, per quanto alterata o contraddetta da altre credenze, nell'intimo della coscienza cristiana. Lascio in disparte i racconti popolari che qui potrebbero essere ricordati, e metto innanzi il racconto di origine letteraria, racconto che com'ebbe giustamente a osservare il D'Ancona, non divent mai veramente popolare, sebbene abbia avuto diffusione grandissima, e nel quale tutti quasi i critici ebbero a riconoscere il mito di Edipo trasformato, appropriato ad altre persone, trasportato in altro ambiente morale. Questo racconto  la leggenda di Giuda (564).
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Il medio evo fantastic molto intorno all'apostolo traditore, alla sua fine scelerata, agli atroci castighi inflittigli dalla divina giustizia nell'ultimo fondo d'inferno, o in altri luoghi di pena, sulla faccia stessa della terra, perch potesse essere ai vivi di ammonimento e di terrore. Per una inclinazion naturale, e di cui non poteva rendersi conto pienamente, la coscienza cristiana era tratta ad aggravare sempre pi la malvagit di quanti, in uno od in altro modo, avevano procacciato la morte di Cristo e preso parte, con animo di nemico, alla sua passione, ed in ispecie la malvagit di colui che l'aveva tradito e venduto. La leggenda compie l'usato suo lavoro di concatenazione e di accumulazione cos pel bene come pel male; fa magnanimi e forti gli eroi sin dall'infanzia, fa tristi e vili i malvagi sin dalla culla; cerca; con avvedimento degno di un pi maturo sapere, negli antenati, nella fortuna delle cognazioni, la causa delle virt e delle colpe dei nipoti, e non si cheta finch non abbia creato figure compiute e perfette, e interi lignaggi di scellerati e di eroi. Cos fece di Giuda, collegando al misfatto finale tutta una sequela di misfatti e di colpe, ch'entran gli uni negli altri come gli anelli di una lunga catena; sequela che si inizia prima ancora che il maledetto sia nato.
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Quando e dove e per opera di chi questa leggenda sia sorta, non si sa. Verso la fine del secolo 13esimo la narr Giacomo da Voragine, traendola da una storia certamente latina, ch'egli stesso dice apocrifa, ma della quale non si hanno altre notizie (565). Un uomo di Gerusalemme, chiamato Ruben o Simone, aveva per moglie una donna chiamata Ciborea. Costei sogn una notte di mettere al mondo un figliuolo che sarebbe cagione della ruina di tutto il suo popolo, e narr il sogno al marito. Passato certo tempo, partor un bambino, e ricordando il sogno, consenziente il marito, lo mise in una cesta e lo butt in mare. Le onde portarono la cesta a un'isola detta Scariot, dov'era una regina, che non avendo figliuoli, fece allevare il bambino segretamente, si finse gravida, e diede a intendere al marito e a tutto il popolo che il trono aveva finalmente un erede. Grande fu la letizia nel regno. Il fanciullo ebbe nome Giuda Scariote, e il re lo fece nutrire ed educare magnificamente; ma non and molto che la regina ingravid davvero, e diede alla luce un figliuolo. I due fanciulli crescono insieme, e Giuda comincia a far palese la malvagia sua indole maltrattando il presunto fratello. La regina parteggia naturalmente pel figliuolo vero contro il supposto. Si scopre il fatto della supposizione: Giuda, pien d'ira e di vergogna, uccide di nascosto il rivale, poi temendo il castigo, fugge, ripara in Gerusalemme, ed  accolto da Pilato che lo fa suo maggiordomo. Accanto al palazzo di Pilato era l'orto di Ruben, padre di Giuda; n questi sapeva di chi fosse figliuolo, n quegli immaginava che il bambino commesso un d alle onde fosse scampato dalla morte. Standosi un giorno Pilato alla finestra, vede nell'orto del vicino alcuni frutti bellissimi, ed  preso da un irresistibile desiderio d'averne. Giuda, per fargli cosa grata, va e comincia a coglierne. Sopravviene Ruben: nasce una contesa, e alle parole tenendo dietro le busse, Giuda, con un sassata fra capo e collo, uccide il padre. Pilato d in premio all'amico suo tutto l'avere di Ruben, e per giunta gli fa sposare Ciborea. Non passa gran tempo e i due sposi si riconoscono. Ciborea induce il figliuolo e marito ad andare a trovar Cristo, e chiedere a lui il perdono de' sui misfatti. Cristo accoglie Giuda fra i suoi discepoli, poi fra gli apostoli: il resto  noto.
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Che l'intenzione dell'autore della favola sia stata quella di rendere vie pi malvagio e di mettere in sempre pi mala vista l'apostolo traditore,  chiaro; ma si deve pur riconoscere, da altra banda, che egli non raggiunge troppo bene lo scopo, e che la favola da lui narrata, assai pi che alla malvagit di Giuda, fa pensare all'occulto destino da cui questo  tratto a compier misfatti ch'egli propriamente non volle, e la cui mostruosit non conosce se non dopo averli compiuti, il parricidio e l'incesto non sono propriamente delitti suoi, ma del destino, del fatum invictum, che ci che vuole opera, e cos saranno gli altri delitti che lo sciagurato commetter, e che avranno per ultima, inevitabile conseguenza la ruina e la dispersione del popolo d'Israele, annunziata dal sogno fatidico. Un certo concetto e spirito di fatalit appajono del resto in un'altra leggenda, che anch'essa si lega al nome di Giuda, la leggenda dei trenta denari, prezzo del tradimento, narrata da parecchi nel medio evo, e, fra gli altri, da Gotofredo da Viterbo, che certamente, per altro, non fu il primo a narrarla (566). I trenta denari furono coniati da Nino, re degli Assiri, con la propria effigie, e, diranno alcuni, con l'oro che Adamo port seco, uscendo dal Paradiso terrestre (567). Abramo li port con s nella Terra di Canaan, e con essi fu comperato dagli Ismaeliti Giuseppe, il figliuol di Giacobbe. Passarono dopo per molte mani; furono nei tesori di Faraone, di Salomone, di Nabuccodonosorre, sempre insieme raccolti. I magi ne fecero offerta al bambino Ges. Da ultimo, per ordine dello stesso Ges, furono donati al tesoro del Tempio di Gerusalemme, d'onde passarono nelle mani di Giuda, e poi in quelle dei militi che furono posti a guardia del sepolcro. In un poema tedesco del XII secolo si dice che la Vergine Maria mand dal cielo trenta monete al re Orendel, perch potesse comperar con quelle la veste di Cristo, e il poeta avverte espressamente, che per altrettante fu venduto Cristo da Giuda (568). Ecco dei denari predestinati, com' predestinato il legno della croce nella leggenda famosa di questo nome.
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Pi strano parr vedere il fato introdursi nelle storie dei santi, ed esser causa precipua dei casi che vi si narrano. Non altrimenti segue nella storia di quel San Giuliano, che, sotto nome di Ospedaliere, ebbe culto celebre nel medio evo, e fu il natural protettore dei viandanti e di quanti abbisognavano d'albergo e di ristoro. La sua leggenda, che fu diffusissima per l'Europa, diede argomento, tra l'altro, a una gustosa e nota novella del Boccaccio e a un dramma di Lope de Vega (569). Vincenzo Bellovacense e Giacomo da Voragine la narrano press'a poco allo stesso modo (570).
Giuliano, di nobile famiglia, inseguiva un giorno, essendo giovine, un cervo alla caccia. A un tratto il cervo si volta, e facendo intendere umano linguaggio, gli dice: Osi tu d'inseguirmi, tu che ucciderai tuo padre e tua madre? Inorridito di tale annunzio, il giovine diserta la casa, abbandona la patria, e fugge in remoto paese, ove diportandosi assai valorosamente in guerra ed in pace, entra in grazia del principe, che lo fa cavaliere, e gli d in moglie una vedova nobile e in dote un castello. Intanto i genitori di Giuliano, non si potendo dar pace della perdita del figliuolo, andavano pellegrinando, chiedendo di lui in ogni luogo, e tanto andarono che giunsero a quello stesso castello ov'egli faceva con la moglie dimora. Quel giorno appunto Giuliano s'era per poco assentato. La donna, riconosciuti, discorrendo, i genitori di suo marito, li accoglie benevolmente, e li fa coricare entrambi nel letto conjugale, adagiandosi ella in altro letto. Ecco la mattina seguente torna Giuliano, mentre la moglie sua er'ita in chiesa, ed entrato in camera, veduti i due addormentati, crede senz'altro sieno la moglie infedele e lo adultero, e tratta in silenzio la spada, li uccide. Conosciuto indi a poco l'errore, disperato e piangente, risolve di espiare con asprissima penitenza l'involontario delitto, e subito vi si accinge, insieme con la moglie, che non vuole abbandonarlo. Trascorsi molti anni, dopo un miracolo che assicura Giuliano dell'ottenuto perdono, muojono entrambi in grazia di Dio (571).
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Come nella leggenda di Giuda, il destino, in questo racconto, non  nominato, ma  presupposto e sottinteso: esso  dietro gli avvenimenti che, senza altrui volere, si compiono;  la forza primordiale, ineluttabile, occulta, che li preordina e li promuove, incalzando. Giuliano non , come Giuda, un malvagio. All'annunzio dell'orrenda sciagura che minaccia lui, e per lui i suoi genitori, egli fugge, egli pone di mezzo, tra' suoi genitori e s, i monti ed i mari, studiandosi di opporre, in qualche modo, alle insidie del fato i ripari della natura. E che qui del fato propriamente si tratti, e non di altra potenza, si pu conoscere con poco studio. Se cagion prima degli avvenimenti fosse il demonio, la leggenda ascetica non lascerebbe di farne cenno; e poi, al cristiano, armi contro il demonio non mancano. Nemmeno si pu dire che gli avvenimenti qui sieno opera della provvidenza divina. Molte volte, gli  vero, la provvidenza divina, secondo il concetto che se ne forma il credente del medio evo, opera il male, o sembra operare il male; ma sempre per impedire mali maggiori, per conseguire un fine buono. Questo concetto  in pi particolar modo significato nella leggenda celebre dell'angelo e dell'eremita, della quale non  qui luogo a discorrere (572). Ma nella leggenda di Giuliano non si vede a qual fine buono serva il doppio parricidio; perch, se si dice che esso serve a far di Giuliano, mediante la penitenza, un santo, il mezzo ci sembra troppo sproporzionato al fine, e privo di ogni ragionevole relazione con esso. In fatti, Giuliano  buono sin da principio, e non s'intende che bisogno ci sia di trarlo con s violento modo all'ascetismo, e soprattutto poi non s'intende che bisogno ci sia di farlo avvertito del parricidio ch'egli dovr mal suo grado commettere. Cos non si comporta la divina provvidenza; ma cos si comporta per lo appunto il fato. Lo stesso Giuliano sente e mostra di sentire che il terribile decreto viene, non gi da Dio, ma da un'altra potest. Dio si lascia piegare e muta i suoi decreti: egli non  sordo alla preghiera, alla voce di chi implora perdono, o soccorso;

Regnum coelorum volenza pate
Da caldo amore e da viva speranza,
Che vince la divina volontate,

dice Dante (573). Ma il fato non si piega e non si muta. Giuliano, udito il formidabile annunzio, non ricorre a Dio, non prega, non si umilia; ma fugge, tratto dall'unica e, starei per dire, istintiva speranza di nascondersi, di far perdere al destino la traccia di s, di fargli scambiar la via, come usa la belva inseguita dai cani. Ma nemmeno questo avvedimento gli riesce; anzi in grazia di esso la predizione si compie: truce ironia, che fa pi oltraggioso l'evento, mesce alla tragedia lo scherno.
Molto simile alla leggenda di San Giuliano  la leggenda di Sant'Ursio, venerato pi particolarmente nella diocesi di Vicenza; n so quale delle due possa aver servito di modello all'altra, se pur non nacquero entrambe spontaneamente. Ursio, nato in Francia di nobili genitori, era ancora lattante, quando un pellegrino annunzi alla madre che il figliuol di lei sarebbe un d parricida. Passano gli anni, e Ursio cresce in corte dell'imperatore, valente della persona, esperto nell'armi. Dalla madre, che non pu guardarlo senza piangere, viene a conoscere il terribile vaticinio, ed egli, senza frappor dimora, lascia la patria e se ne va con un suo compagno di Dalmazia. Quivi uccide molti pagani, converte il re loro alla fede di Cristo, ne sposa la figliuola, e sale poi, morto il suocero, sul trono. Il padre del giovine, avuta notizia di questi casi, muove per venirlo a trovare, e cpita al reale palazzo giusto in tempo che il figliuolo era ito a cacciare. Si fa ci nondimeno riconoscere dalla nuora, la quale lo accoglie in quel medesimo letto in cui ella riposa con un suo fanciulletto. Il demonio, sotto sembianza di un cameriere, fa credere a Ursio che la moglie gli manchi di fede. Ursio accorre, e, ingannato dalle apparenze, uccide il padre, la moglie, il figliuolo. Segue la scoperta della verit, l'orrore del misfatto commesso, la penitenza (574).
In altri racconti non solo il destino non  nominato, ma non  nemmen fatto cenno di casi preordinati che si debbano compiere: e pure si sente che quei casi seguono, nella mente di chi li narra, per una forza irresistibile, che non  la divina provvidenza, non , il pi delle volte, il demonio, e tanto meno poi la umana volont. Anch'essi sono, e ci va notato, leggende di santi.
Cominciamo da quella di Sant'Albano (575). Un possente Imperatore del Settentrione ama di amore incestuoso la propria figliuola, e la rende madre di un bambino, ch'egli vorrebbe tor di mezzo facendolo uccidere, ma che, per intercessione della madre,  mandato in Ungheria e quivi esposto sulla pubblica strada. Un pallio prezioso, una borsa con entro un anello e non poche monete d'oro, dnno indizio della origine illustre del bambino, che, raccolto,  portato al re. Questi non avendo figliuoli, lo riceve assai lietamente, come un beneficio del cielo, e accordatosi con la moglie, questa simula gravidanza e parto, di maniera che da tutto il popolo si crede il bambino sia veramente figliuolo de' suoi principi. Albano cresce di bellissimo aspetto, di grande prestanza, di ottimi costumi, tanto che ne va la fama all'imperatore, il quale, desiderando di lasciare l'antico peccato, e nulla sospettando di un nuovo, pensa dargli la figliuola in isposa. Si fanno le nozze pompose e solenni; madre e figlio son moglie e marito e s'amano con gran tenerezza. Inferma intanto il re d'Ungheria, e prima di morire svela ad Albano il segreto del suo ritrovamento, e gli consegna il pallio e la borsa. Poco dopo la donna, e Albano stesso, poi l'imperatore, vengono a cognizione del resto. Lacerati dai rimorsi, desiderosi di cancellare con penitenza adeguata i volontarii e gl'involontarii peccati, ricorrono per consiglio a un vescovo, il quale li manda a un santo eremita. Questi impone loro di andare esuli per sett'anni, e per sett'anni essi vanno pellegrinando, ciascuno per conto suo, con molto travaglio e fra molti pericoli, e ciascuno anno se ne tornano al santo eremita per avere da lui consiglio e conforto. Passato il termine prescritto, fatti mondi oramai d'ogni colpa, si ritrovano insieme, e insieme s'avviano alla dimora dell'eremita. Ma, andando, smarriscono la via e sono soprappresi dalla notte in un bosco. Il giovine, in mal punto, compone pei genitori un letto di foglie, e va a dormir sopra un albero. Ma il demonio risveglia nel cuor dell'imperatore e della donna l'antico ardore scelerato; essi ricadono in colpa, e il giovine, ch' di ci testimone, vinto dallo sdegno, entrambi li uccide. Comincia allora per lui una seconda penitenza, che dura altri sett'anni, in capo dei quali, avendo rinunziato al regno, e accingendosi a condur nella solitudine il resto de' suoi giorni,  assalito da ladroni ed ucciso. I miracoli che seguono fanno prova della sua santit (576).
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Pi antica, e pi famosa della leggenda di Sant'Albano  la leggenda di San Gregorio papa, da cui quella, forse deriva. Un conte d'Aquitania ama per istigazione del diavolo la propria sorella e pecca con lei. Nasce dal loro peccato un bambino, il quale, per ordine della madre,  posto entro una barca in mare, insieme con quattro marchi d'oro, un pallio alessandrino, e alcune tavolette di avorio ov' narrata la storia del suo nascimento. Il padre, che ad espiar la colpa, aveva fermo d'andarne in pellegrinaggio a Gerusalemme, inferma e muore. Allora molti baroni si fanno attorno alla donna, rimasta erede di tutto il dominio, e la sollecitano, perch scelga uno di loro in isposo; ma ella ostinatamente ricusa. Di ci sdegnato, un duca le muove guerra, e il contrasto dell'armi durer lunghi anni. Frattanto il bambino  tratto fuori dall'acque da due pescatori che, sono al servizio di un'abbazia, ed allevato, per ordine dell'abate, da uno di essi. Il fanciullo cresce degno del suo lignaggio; ma azzuffatosi un giorno con un figliuolo del pescatore, viene a sapere dalla moglie di costui, sdegnata, la propria storia. Allora va a trovare l'abate, e gli annunzia la deliberazione presa d'andar vagando pel mondo, in cerca d'avventure. L'abate si studia di consolarlo e di dissuaderlo, lasciandogli intendere che potr, col tempo, diventare abate a sua volta; ma il giovine si mostra sordo ad ogni consiglio, dice di voler essere non frate, ma cavaliere, e ottenute le tavolette di avorio ov' scritta la storia del suo nascimento, se ne parte, ripassa il mare, e giunge al paese materno giusto in punto che l'ultima citt, dopo lunga guerra devastatrice, sta per cadere nelle mani del nemico. Sconosciuto, offre i suoi servigi, che sono tosto accettati. Combatte, sconfigge gli avversarii, fa prigione il duca, e in premio della vittoria ottiene la mano della contessa. Ma gi s'avvicina la prevedibil catastrofe. Le tavolette fan conoscere alla donna chi sia Gregorio, e questi non tarda a conoscere, chi sia colei eh'egli chiama col nome di sposa. Egli impreca al demonio, cui imputa l'accaduto, e d'accordo con la madre, risolve di cancellare con asprissima penitenza la colpa. Un pescatore, cui egli ha fatto noto il suo divisamento, lo conduce in cima a uno scoglio in mezzo al mare, lo avvince di ceppi, getta la chiave dei ceppi in acqua, e lo abbandona senza pi curarsi di lui. Passano diciassette anni. In Roma muore il pontefice, e un angelo, messo del cielo, indica nuovo pontefice ai Romani il penitente, senza per altro far noto il luogo di sua penitenza. Muovono ambasciatori in traccia dell'eletto di Dio, e capitano alla capanna del pescatore, il quale nel ventre di un grosso pesce, che deve servir loro di cena, trova la chiave gettata diciassette anni innanzi nel mare. Gregorio diventa papa, e la madre di lui, che il tutto ignora, si reca a Roma per confessargli i suoi peccati. Madre e figlio si riconoscono. Quella entra, per esortazione di questo, in un chiostro, ed entrambi finiscono santamente la vita (577).
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A noi ora non importa chi sia stato, nel pensiero del primo narratore, quel Gregorio papa; se Gregorio Magno, o Gregorio V, o Gregorio VII, o altro meno illustre. Le opinioni sono su di questo punto discordi, e l'una non ha nella storia pi fondamento dell'altra. Non cercheremo nemmeno se la leggenda di San Gregorio, e quella di Sant'Albano, e alcun'altra simile, abbiano, o non abbiano, col mito di Edipo, relazione diretta o indiretta, prossima o remota, se ne sieno in qualche modo una derivazione o un riflesso, perch anche intorno a ci dissentono i critici, e a noi non importa, pel proposito nostro, confrontarne e discuterne i pareri (578). Ma bene c'importa sapere quale sia il concetto che in esse s'accoglie. Secondo il Comparetti, quel concetto sarebbe che non vi  cos grave e mostruoso peccato che non possa con opportuna penitenza e per i meriti di Cristo ricomperarsi (579). Non v' dubbio che pi ragioni favoriscono tale opinione. La dottrina e il sentimento cristiano conferirono alla penitenza valor grandissimo, non inferiore a quello che in India le fu attribuito dagli adoratori di Brama e dai seguaci del Budda. Albano e Gregorio compiono asprissime penitenze, e diventano santi e s'acquistano il regno dei cieli. Ci si pu dire anche di Giuliano e di Ursio. Nei Gesta Romanorum, la leggenda di San Giuliano reca in fronte la seguente intitolazione: Quod omne peccatum, quamvis predestinatorie gravissimum, nisi desperationis baratro subjaceat, sit remissibile (580): parole che appunto richiamano l'attenzione sulla gran virt della penitenza. Ma non  per men vero che a provare quella virt, e a persuadere altrui di farne esperimento, avrebbero giovato assai meglio storie ed esempii di uomini veramente malvagi, i quali avessero con acconcia penitenza ottenuto il perdono di peccati volontariamente commessi. E di tali storie ed esempii v'era dovizia, nonch altrove, nei leggendarii dei santi, ov' memoria di omicidi, di predoni, di prostitute e di molt'altri malvagi dell'uno e dell'altro sesso, i quali, ravvedutisi in tempo e fatta debita ammenda dei loro peccati, si riconciliarono con Dio e andarono a gloria eterna. In un vecchio racconto islandese si narra di un padre e di una figliuola, che peccarono insieme e generarono tre figliuoli, i quali, nati appena, furono uccisi dalla madre. La madre di costei, e moglie del padre incestuoso, avendo scoperto la tresca,  uccisa dalla figliuola, che poi uccide anche il padre, quando questi, pentito, le annunzia di volersi separare da lei e andare in pellegrinaggio in Terra Santa. Compiuto questo nuovo misfatto la scelerata femmina toglie l'oro paterno, e va in altra citt, e qui mena vita dissolutissima e vituperosa. Ma un giorno entra in una chiesa, ove predicava un santo vescovo, e colta da amarissimo pentimento, e dall'angoscia della contrizione, muore dopo essersi confessata, ma prima d'avere ottenuta l'assoluzione. Una voce dal cielo annunzia ch'ella  salva e fatta compagna di Cristo (581).
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In questo, e in altri racconti simili,  veramente dimostrata, con le giustificazioni opportune, la virt della penitenza, ma non nelle storie di Gregorio, di Albano, di Ursio e di Giuliano, i quali non vogliono nessuno dei misfatti che commettono, e perci non sono malvagi, ma sciagurati, e non dovrebbero aver bisogno di penitenza, ma di soccorso. Certo, tra i fatti narrati in esse, non pu essere quella logica consecuzione, e quella giustificazione reciproca che non era nemmeno fra i pensieri, i sentimenti e le credenze degli autori loro; ma non  men vero che il concetto il quale sembra se ne sprigioni con pi vigore  il concetto di una forza occulta che trae gli avvenimenti e le fortune in modo disforme da ogni avvedimento umano o, a dirittura, in contrario di ogni umano avvedimento; il concetto stesso del fato, che nella leggenda di san Gregorio appena si occulta dietro il supposto di un'azione diabolica. Giuliano, Ursio, Albano, Gregorio, peccano senza sapere e senza volere, e se non facessero penitenza sarebbero irremissibilmente dannati. Non  questa fatalit bella e buona? Essi, come Edipo, purgano in s la colpa del fato, e la provvidenza nei casi loro non interviene se non forse per volgere da ultimo a fine buono la lunga sequela dei mali, o, piuttosto, per trarre, dal male il bene.
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4.
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Il fato si mostra in pi diversi modi, e talvolta anche pi aperto, in altre leggende, varie di et, di origine, di carattere.
Gli eruditi sanno che la leggenda dei Santi Barlaam e Giosafat, la quale appare da prima in greco, poi, nel XII secolo, in una versione latina, d'onde passa in numerose versioni occidentali, mentre altre versioni se ne moltiplicano in Oriente, altro non  se non la favolosa storia del Budda, venuta d'India fra genti cristiane, e fatta essa stessa cristiana. Di cos fatte derivazioni ed appropriazioni sono altri esempii in buon numero, e merc loro si leggono di santi cristiani, veri o immaginarii, storie meravigliose, narrate gran tempo innanzi fra gl'infedeli, nelle pi remote contrade dell'Asia. A tacere di Barlaam, Giosafat non esistette mai, o esistette sotto tutt'altro nome, chiamandosi prima Siddhrtha, poi il Budda (582). Ecco che cosa si narra di lui. Un re dell'India, glorioso e possente, ha, dopo averlo lungamente desiderato, un figliuolo. Gli astrologi, consultati, annunziano mirabili cose; ma uno di essi svela che il principe novamente nato abbandoner il regno, e le pompe del mondo, e la religione de' padri suoi per darsi a Cristo e alla vita ascetica. Profondamente addolorato di tal predizione, il re fa rinchiudere il figliuolo in un meraviglioso palazzo, dove ha tutto raccolto quanto pu rallegrare i sensi e lo spirito, e dove al fanciullo fanno compagnia servitori e donzelli, cui fu severamente proibito di lasciarsi sfuggir parola che alluda, comechessia, alla miseria del mondo, alla brevit della vita, alla morte inevitabile. Spera il re per tal modo di poter combattere nel figlio ogni innata inclinazione all'ascetismo e contrastare al destino; ma torna vana ogni sua cautela. Giosafat cresce, d'animo naturalmente austero e raccolto, e in breve acquista cognizione della infermit, della vecchiezza, della morte, di quanto la provvidenza paterna avrebbe voluto occultargli. Allora subito si risolve. Istruito da Barlaam nella dottrina di Cristo, rigenerato nel battesimo, egli rinunzia al regno, agli agi, al mondo, e si ritrae a vita solitaria, mutando la corona del principe nell'aureola del santo.
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Il tema del parricidio predestinato, che abbiam veduto porgere argomento a leggende di santi, appare anche in parecchie storie profane. Secondo un'antica tradizione, riferita la prima volta, verso la fine del secolo decimo, nella cronica che va sotto il nome di Nennio, e ripetuta poi da parecchi, tra gli altri dal poeta normanno Wace nel 12esimo, Bruto, figliuolo di Silvio e nipote di Enea, Bruto, che diede il nome alla Brettagna, uccise involontariamente la madre ed il padre, secondo quanto era stato predetto dagl'indovini (583). In un poema latino, attribuito a Ildeberto di Lavardin, gi citato, o a Bernardo di Chartres (XII secolo), si narra di due sposi di Roma, i quali si struggevano d'aver figliuoli, e a' quali fu predetto che il figliuolo nato da loro ucciderebbe, per decreto del destino, il padre (584). In un racconto olandese d'incerta et si legge di uno sconosciuto eroe, Seghelino di Gerusalemme, che esposto appena nato,  raccolto e allevato da un pescatore, compie, giovanissimo ancora, molte mirabili imprese, sposa la figlia di Costantino Magno, trova insieme con lei la croce, diventa imperatore, uccide imprudentemente il padre e la madre, si fa eremita, e, come San Gregorio, finisce papa sotto il nome di Benedetto Primo (585).
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Ma non sempre il fanciullo fatale, che campeggia in tutti questi racconti, uccide entrambi i genitori, o l'uno o l'altro di essi. Talvolta, conformemente a una predizione fatta, egli acquista alcuna gran dignit, per modo che i genitori diventano suoi soggetti e gli si debbono umiliare innanzi; oppure uccide il padre adottivo, ovvero anche compie certa azione, o sale a certo grado, a dispetto di tutti i provvedimenti presi in contrario. Parecchi di tali racconti si leggono nelle varie redazioni del Libro dei Sette Savii, o in altre cos fatte raccolte, venuteci originariamente dall'Oriente (586). Uno speciale ricordo merita a questo punto una curiosa favola, che di Costanzo, padre di Costantino, si legge in un racconto francese del secolo XIII (587). Un imperatore di Bisanzio, a nome Muselino, vagando una notte con alcuni suoi cavalieri per la citt, s'imbatte in un uomo, il quale, pregando ad alta voce, chiede a Dio alternatamente due grazie, l'una all'altra contraria: la prima che gli faccia sgravare felicemente la moglie soprappresa dalle doglie del parto; la seconda, che non permetta a costei di partorire. Stupito, l'imperatore interroga lo sconosciuto, il quale risponde la contraddittoria preghiera essergli suggerita dalla scienza di astrologia, che egli appieno intende, e che gli mostra quali sieno i buoni e i maligni influssi degli astri, e quale il punto del tempo propizio o infausto al nascere. Soggiunge poscia d'avere ottenuto che il suo figliuolo nasca in un punto felicissimo, e che per questi sposer la figlia dell'imperatore, e all'imperatore succeder nel dominio. Sdegnato e turbato di tale annunzio, Muselino si parte; poi manda un suo cavaliere a involare il bambino. Avutolo tra mani, gli fende il ventre, dallo stomaco all'ombellico, e s'accinge a strappargli anche il cuore, ma, ad istanza del cavaliere, nol fa, e ordina che cos mezzo morto sia gettato nel mare. Il cavaliere, cui non regge l'animo di eseguire il crudele comando depone il bambino davanti alla porta di un monastero. I frati lo raccolgono, lo fanno curare, e in ricordo di quanto loro cost l'opera dei medici, gli pongono nome Costante. Il fanciullo cresce e d assai buona speranza di s. L'imperatore, che per caso viene a conoscerlo e a sapere chi egli sia, risolve novamente di farlo morire, e dovendo muovere contro a' nemici, consegna al giovinetto una lettera da recapitare al governatore di Bisanzio, lettera che contiene una sentenza di morte. Prima di recapitarla Costante, o Costanzo, entra nel giardino imperiale e vi si addormenta. La figliuola dell'imperatore lo vede, se ne innamora, legge la lettera, e s'affretta a sostituirne un'altra, scritta da lei, con la quale s'ingiunge al governatore di far sposare al giovine la principessa. L'imperatore, al suo ritorno, trova il matrimonio gi celebrato, e allora, rinunziando a' suoi tristi propositi, riconosce Costante per figliuolo. Pi tardi, Costantino, figlio di Costante, diede a Bisanzio il nome del padre. Cos ebbe compimento la volont del destino.
Molta somiglianza con questa storia di Costante ha la storia dell'imperatore Enrico terzo, che Gotofredo da Viterbo (m. 1191)  forse il primo a narrare. L'imperatore Corrado, secondo di questo nome, era severissimo punitore di chiunque turbasse la pace. Un conte Lupoldo che appunto era reo di tal colpa, temendo l'ira di lui, fugg in una selva remotissima, ed ivi si stette insieme con la moglie sua, abitando in un tugurio. Avvenne che l'imperatore, cacciando, capit da quella banda, proprio la notte che la contessa metteva al mondo un bambino, e standosi a riposare, ud per tre volte una voce dal cielo che diceva: O imperatore, questo bambino sar tuo genero e regner dopo di te. Sul far del giorno Corrado diede ordine a due suoi famigli di uccidere il bambino e di recargliene il cuore. Quelli, mossi a piet, abbandonaro la creaturina sopra un albero e recarono all'imperatore un cuore di lepre. Certo duca, passando per di l, trova il bambino abbandonato, lo prende con s, e lo adotta come figliuolo. Passati molt'anni, l'imperatore vede in casa del duca il giovine, e venutogli sospetto che possa essere il bambino della selva, gli consegna una lettera che lo condanna a morte, e gl'ingiunge di portarla alla imperatrice. Ma un prete scambia la lettera, sostituendone una in cui  ordinato all'imperatrice di dare la figliuola in moglie al giovine. Cos segue, e il giovine diventa poi imperatore sotto il nome di Enrico terzo (588). Nei Gesta Romanorum tedeschi questa medesima storia si trova narrata; salvo che un re Annibale vi prende il posto dell'imperatore Corrado, e Lupoldo  il duca che adotta il bambino (589).
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Ma non sempre la storia fatale si lega, come negli esempii recati sin qui, a un fanciullo fatale: il destino prepara anche e svolge altri temi e altri casi. Nel poema di Gudruna  fatale l'andata dei Burgundii alla corte di Attila, fatale la strage loro, predetta dalle ondine. Francesco Pipino, cronista bolognese del secolo 14esimo, narra nel seguente modo la morte di quel Michele Scoto, che Federico II ebbe assai caro, e che Dante pose per mago in Inferno. Michele previde ch'e' morrebbe della percossa di un sassolino di peso determinato che doveva coglierlo in capo, e a guardarsene si mun di una celata di ferro, e mai non andava senz'essa. Ma un giorno, trovandosi in chiesa nel momento dell'elevazione, per riverenza se la tolse, e in quel medesimo punto cadde una pietruzza dal soffitto e lo colp nel capo. Pesatala e trovatala del giusto peso che aveva preveduto, conobbe essergli imminente la morte, e dato ordine alle cose sue, poco dopo mor. E cos soggiunge il cronista, si vede avverato per lui quel detto di Giuseppe Flavio, che gli uomini non possono fuggire il destino nemmen quando il prevedano (590).
Come abbiam veduto, si poteva peccare, servire il diavolo, rendersi compartecipi della sua iniquit, e meritare l'eterna dannazione, senza sapere e senza volere:  questo il luogo di dir qualche cosa di una specie di predestinazione diabolica, in virt della quale l'uomo poteva essere dannato anche senza peccare, senza far nulla che, a ragione o a torto, dovesse tirargli addosso s fatta sorte. Numerose storie del medio evo narrano di figliuoli consacrati, ceduti o venduti al diavolo, prima ancora che nascessero, o dopo nati, dai proprii loro genitori. Talvolta  il marito che cos cede o vende la moglie; tal altra, ceduto e cedente, venduto e venditore, sono affatto estranei l'uno all'altro (591). Nella novella popolare italiana di Liombruno, che appare in istampa gi nel secolo XV,  un pescatore, che per assicurarsi buona pesca, cede il figliuolo al demonio. Chi si trovava in tal condizione era irremissibilmente perduto, se una fortissima volont, o il cielo, non l'aiutavano. Fra Filippo da Siena, gi ricordato, narra la storia di due genitori, che avendo un loro figliuolo malato, e non potendo ottenere da Dio che il guarisse, ricorsero a una incantatrice, la quale, in loro nome l'offerse al diavolo. Il fanciullo da prima sembr guarire; ma in capo di tre mesi mor, e sotterrato tre volte, fu tre volte rigettato dalla terra benedetta del cimitero, che mal volentieri accoglie i dannati. Da ultimo se ne trovarono le membra lacerate e sparse per un bosco attiguo alla chiesa (592). Pi ancora pesava la diabolica fatalit su quelli ch'erano veri e proprii figli del demonio: ma nemmeno ad essi era chiusa ogni via di salute; e se Ezzelino da Romano fu dannato, Merlino e Roberto il Diavolo riuscirono a riscattarsi.
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Gli uomini del medio evo credettero alla libert dell'umano volere; ma le azioni umane ed i casi assogettarono a influssi, a necessit molteplici. La terra, luogo per essi di passaggio e di prova, luogo ancora di punizione, perch vi espiavano l'antico peccato ereditario, ond'erano macchiati gi prima di nascere, cinta e chiusa tutta intorno dai nove cieli di Tolomeo, li faceva inevitabilmente sottoposti a tutti gli influssi che del continuo piovevano dagli astri. E altri influssi salivano pur del continuo dal grembo di essa, ov'era il regno di Satana e degli spiriti suoi, di guisa che l'uomo era preso in mezzo e premuto, tra il cielo e l'inferno, da un doppio sistema di forze. C'era poi la provvidenza divina, imperscrutabile ne' suoi fini e nelle sue vie, che soprastava a quelle forze, ma lasciava pur luogo ed azione ad altre potenze, oscure e mal definite, al caso, alla fortuna, al destino. Gli uomini di quella et credettero nel destino, senza troppo discutere se e come il potessero fare, e di tale loro credenza porgono documento, oltre alle leggende e ai racconti che abbiamo veduti, innumerevoli novelle popolari, che da quella et vennero a noi, e sono tuttora vive nei parlari d'Europa.
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FINE. 
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Note al testo.
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 (1) Les origines de l'histoire d'aprs la Bible et les traditions des peuples orientaux, Orlans 1880-84, vol. I, p. XVII. Intorno alle tradizioni caldeo-assire vedi, oltre allo stesso LENORMANT, Op. cit., vol. I. pp. 73 sgg., ed Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Brose. Parigi, 1871. pp. 300-21; SMITH, Chaldean Account of Genesis, Londra, 1875; DELITZSCH, Assyrische Lesestcke, 2a ediz. Lipsia. 1878. tav. 40 e 41; H. Fox TALBOT, Chaldean Account of the Creation (Records of the Past, vol. IX); A. H. SAYCE, The assyrian Story of the Creation (Records of the Past, nuova serie, vol. I); VIGOROUX. La Bible et les dcouvertes modernes en Egypte et en Assyrie, Parigi, 1877.
 (2) Perci tralascio di ricordare molt'altri libri capitali ove la questione  largamente esposta e discussa. Solo soggiunger che FEDERICO DELITZSCH, in un volume intilolato Wo lag das Paradies? Eine biblish-assyriologische Studie, Lipsia 1882, cerc di confutare, senza per riuscirvi, la opinione pi accreditata e diffusa, e di provare che il mito edenico nacque propriamente in Caldea, e dalla Caldea pass nell'Iran e nell'India. Vedi in contrario OPPERT, nelle Gttingische gelehrte Anzeigen pel 1882, vol. II, pp. 801-31, e LENORMANT, Les origines de l'histoire etc., vol. II, pp. 537-8.
 (3) Socialismo antico, Torino 1889. Vedi pi particolarmente le conclusioni, pp. 250 e sgg.
 (4) Die Welt als Wille und Vorstellung, 3a ediz., Lipsia, 1859, vol. II. p. 655. Lo Schopenhauer vedeva espressa nel mito della caduta, sebbene sotto forma di allegoria, una verit metafisica, e diceva esser quello il solo mito biblico che lo riconciliasse con l'Antico Testamento (ibid., pp. 663-4).
 (5) Tuttavia, per chi ne volesse qualche maggiore contezza, indicher qui alcuni libri, da' quali si pu attingere facilmente; MALVENDA. De Paradiso voluptatis, Roma. 1605; PEREIRA, Commentaria in Genesim, Lione, 1607: INVEGES, Historia sacra paradisi terrestris et sanctissimi innocentiae status, Palermo. 1649 (traduzione italiana ivi stesso, 1651): GIANGOLINO, Hedengrafia, overo descrittione del Paradiso terrestre, Messina. 1649: TOSTATO. Commentaria in Genesim, Opera omnia. Venezia, t. I. 1727: HARDOUIN, Nouveau trait sur la situation du Paradis terrestre, nella raccolta intitolata Traits gographiques pour faciliter l'intelligence de l'Ecriture Sainte, La Haye, 1780; KIRCHMAYER De Paradiso, ap. CRENIUM, fasc. IV exercitationum philologico historicarum: HUET, De situ Paradisi terrestris (tradotto in pi lingue e stampato assai volte in fine del secolo XVII e in principio del XVIII); RELAND, Dissertatio de situ Paradisi terrestris; HOPKINSON, Descriptio Paradisi; MORIN, Dissertatio de Paradiso terrestri; VORST, Dissertatio de Paradiso, tutti e quattro riprodotti nel vol. VIII del Thesaurus antiquitatum sacrorum, dell'UGOLINI, ecc. ecc. Veggansi inoltre tutti i Dizionarii della Bibbia. Veggasi pure il curioso libro dello SCHULTESS, Das Paradies, das irdische und berirdische, historische, mythische und mystische, Zurigo, 1816. Il Dictionnaire des lgendes del DOUHET non contiene sul Paradiso terrestre se non un'assai magra notizia
 (6) Cos si esprime il testo ebraico. La Vulgata, invece che ad orientem, dice a principio, differenza importante nel fatto della situazione, com'ebbero a osservare RABANO MAURO, Commentaria in Genesim (Opera, t. I, col. 476, ap. MIONE, Patrologia latina, t. CVII), l. I, cap. 12, e altri.
 (7) Antiquitates judaicae, l. I, cap. I, 3.
 (8) De spiritu sancto, c. 27
 (9) Nella Biblioteca orientalis dell'ASSEMANI, t. III, parte Ia, p. 306.
 (10) Pubblicato da C:F:A: DILLMANN, sotto il titolo Das christliche Adambuch des Morgenlandes, Gottinga, 1853, cf. MIGNE, Dictionnaire des apocryphes, Parigi, 1856-8, vol. I, col. 297
 (11) Vedi la mappa di Torino in un codice del secolo XII; la mappa del Museo Britannico (sec. XIII); quella di Silos; quella contenuta in un manoscritto del Polychronicon di RANULFO HIGDEN del secolo XIV; quella inserita in un manoscritto delle Croniche di San Dionigi, dei tempi di Carlo V di Francia; e altre, riprodotte dal SANTAREM, Atlas compos de mappamondes et de cartes, etc. Parigi. 1842, 1849, e dallo JOMARD, Les monuments de la gographie, Parigi. s. a. V. pure LELEWEI, Gographie du moyen ge, Atlas, Bruxelles, 1850, e DURAZZO, Il Paradiso terrestre nelle carte medioevali, Mantova, 1887.
 (12) Sarebbe inutile qui riferirne I nomi. Vedi l'indice dei tre volumi dell'opera del SANTAREM intitolata Essai sur l'histoire de la gographie et de la cosmographie pendant le moyen ge, Parigi 1849-52. s. v. Paradis terrestre
 (13) The Voiage and Travaile of sir JOHN MAUNDEVILLE, edizione curata da J. O. Halliwell, Londra, 1889, cap. XXX, p. 808
 (14) Mirabilia descripta per fratrem JORDANUM, ordinis praedicatorum, oriundum de Severaco, in India majori episcopum columbensem, in Recueil de voyages et de mmoires publi par al Societ de gographie, t. IV, Parigi, 1839, p. 56.
 (15) ZURLA, Il Mappamondo di Fra Mauro Camaldolese descritto ed illustrato, Venezia, 1806, p. 73.
 (16) RANULPHI HIGDENI monachi Cestrensis Polycronicon, edito da Churchill Babington nei Rerum Britannicarum medii aevi scriptores, vol. I, l. I, cap. 10, pp. 70-2.
 (17) WALAFRIDI STRABONIS Glossa ordinaria, Liber Genesis, cap. 2 (Opera, t. I, col. 86 ap. MIGNE, Patrologia latina, t. CXIII); REMIGII AUTISSIODORENSIS Comentarius in Genesim, cap. 2 (Opera, col. 60 ap. MIGNE, Patr. lat. t. CXXXI): RHABANI MAURI Commentaria in Genesim gi citati, l. cit.
 (18) Cf, una lettera del LETRONNE all'HUMBOLDT nell'opera di questo: Examen critique de l'histoire de la gographie du nouveau continent, Parigi, 1836-9, vol. III, p. 129.
 (19) Historiae sacrae l. I, in principio.
 (20) Vedi GENESIUS, Comentar ber den Jesaia, Lipsia, 1821, vol. II, p. 525. Il sistema di Cosma presenta anche non poca somiglianza con quello che espone MACROBIO, In somnium Scipionis, II, 5.
 (21) ???st?a????` t?p???af?a, l. II. in Bibliotheca veterum patrum del Galland, t. XI, pp. 414, 418-9.
 (22) De Paradiso, parte I, cc. 8-9
 (23) Inferno, c. XXXIV, vv. 112-7.
 (24) Il DE GUBERNATIS, in un scritto intitolato Dante e l'India (Giornale della Societ asiatica italiana, vol III, 1889, pp. 3-19) sostiene che per Dante il monte del Purgatorio  l'isola di Ceilan; ma poteva Dante ignorare ci che tutti sapevano ai suoi tempi, cio che l'isola di Ceilan era popolata, non di anime purganti, ma di uomini d'ossa e di polpe? che da quell'isola venivano spezie in gran copia? che da essa approdavano mercatanti e pellegrini in gran numero? Come avrebbe potuto Dante dire il lido di cos fatta isola

lito deserto
Che mai non vide navicar sue acque
Uomo che il tornar sia poscia esperto?

E come avrebbe potuto chiamar quell'isola un'isoletta? (Purgatorio, I, 130-2. 100)
 (25) Cf. REINAUD, Gographie d'Aboulfeda, vol. I, Parigi, 1848. Introduzione, p. CCCVIII.
 (26) Vedi SHEMS EN-DN ABU-'ABDALLAH, Nokhbet eddahr, ecc., trad. da A. F. Mehren, Copenaghen, 1874, pp. 171-2.
 (27) Una ingegnosa ipotesi sulla origine di essa presso gli antichi espone il PLOIX, L'Ocan des anciens, Revue archologique, nuova serie, vol. XXXIII (1877).
 (28) GIUSEPPE FLAVIO, Antiq. jud., I, 1; S. GIOVANNI DAMASCENO, De fide orthodoxa, l. II, cap. 9.
 (29) Vedi negli atlanti citati pur ora le seguenti mappe: di ENRICO, canonico di Magonza (sec. XII); quelle inserite in manoscritti del Liber Floridus di LAMBERTO, canonico di Saint-Omer (sec. XII); quella inserita in un manoscritto della Imago mundi di ONORIO DI AUTUN (sec. XII); di Hereford (sec. XIII); di MARIN SANUDO, nel Chronicon a mundi creatione ad annum Chisti 1320. Cf. SANTAREM, Essai etc., col. III, pp. 477-8, 497; vol. II, pp. 197, 241; vol. III, p. 140.
 (30) P. MEYER, Romania, vol. XIV, p. 62; PARODI, I rifacimenti e le traduzioni italiane dell'Eneide di Virgilio prima del Rinascimento, nel fasc. V (1887) degli Studj di filologia romanza, pubblicati dal Monaci, pp. 166-7. Il ms. A, I, 8 della Casanatense contiene il testo francese. La traduzione italiana, oltre che nel ms. canoniciano indicato dal Meyer, e nel ms. N. 10 di San Pantaleone de Urbe, conservato nella biblioteca Vittorio Emanuele di Roma, indicato dal Meyer, e nel ms. N. 10 di San Pantaleone de Urbe, conservato nella biblioteca Vittorio Emanuele di Roma, indicato dal Parodi, si ha un altro manoscritto, pure di S. Pantaleone, segnato col numero 30, e conservato nella medesima biblioteca. In questo si leggono, come io le ho trascritte, le parole:  assisa verso Oriente, nel gran mare che tutto il mondo atornea e non come dall'altro codice le riporta il Parodi:  assisa verso Oriente nel gran mare atornea.
 (31) Il racconto di Giovanni fu ripubblicato, di su un codice di Berlino, da F. ZARNCKE, Der Priester Johannes, estratto dai volumi VII e VIII delle Memorie della Societ Reale delle scienze in Sassonia, Lipsia, 1876-9, parte 2a, pp. 162-71. Il passo da me riferito  a p. 170.
 (32) Ap. DOBNER. Monumenta historica Boemiae, t. II, pp. 89-90. Cf. DE GUBERNATIS, Storia dei viaggiatori italiani nelle Indie Orientali, Livorno, 1875, p. 75.
 (33) Ap. DOBNER. Op. cit., p. 96.
 (34) TERTULLIANO, Apolgeticus, cap. 46; FILOSTORGIO, ap. NICEFORO, Hist. eccles., l. IX, cap. 19; SAN TOMMASO. Summa theologica, II, 2a quaest. 165, art. ult.; SAN BONAVENTURA, Sententiarum II. dist. 17. Cf. ALBERTO MAGNO, De natura locorum, tratt. I. cap. 6.
 (35) MOS BAR-CEFA, De Paradiso, parte I. cap. 13.
 (36) Vedi UGO DI SAN VITTORE, Adnotationes in Genesim, e. 2.
 (37) Ad Autolycum, l. II, 24; cf. SANT'IPPOLITO, vescovo di Roma, In Hexaemeron.
 (38) Quaestiones hebraicae in Genesim, cap. 2.
 (39) WRIGHT, St. Patrick's Purgatory; an Essay on the Legends of Purgatory, Hell, and Paradise, Londra. 1844, p. 25. Per contro, in un codice riccardiano (n. 1717, f. 82 r.). quasi ad assicurar meglio la pi comune credenza, si dice: El paradiso delitiano si  in terra, in questo mondo, nelle parti d'oriente, ecc.
 (40) Quaestiones ad Antiochum, quaest 47.
 (41) GIUSEPPE FLAVIO, De bello judaico, l. II. cap. VIII, 11.
 (42) D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, Le cycle mytlhologique irlandais et la mythologie celtique, Parigi, 1884, pp. 26-8.
 (43) Etymologiarum, l. XIV, cap. 6: cf. RABANO MAURO (De Universo, l. XII, cap. 5) che qui e altrove copia Isidoro; PIETRO D'AILLY, Imago mundi, c. 41. Vedi BEAUVOIS. L'lyse transatlantique et L'den Occidental, nella Revue de l'histoire des religions, tt. VII e VIII (1883), pp. 273-318, 672-727.
 (44) PLUTARCO, frammento di un commentario sopra Esiodo, conservato da TZETZES, in Oeuvres de Plutarque, ediz. Didot. vol. V. 20-21; SOLINO, Polyhistor, XXII. 1; CLAUDIANO, In Rufinum, I vv. 123 sgg.; PROCOPIO, De bello gothico, IV. 20; LYCOPHRONIS chalcidensis Alexandra, ediz. di Oxford, 1697, p. 90. Cf. WACKERNAGEL Das Todtenreich in Britannien, nella Zeitschrift fr deutsches Alterthum del HAUPT, vol. VI, pp. 191-2; D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, Op. cit., p. 232. Durante tutto il medio evo l'Irlanda fu creduta paese di meraviglie, come ne fanno fede la Topographia Hiberniae di GIRALDO CAMBRENSE, il trattato De rebus Hiberniae admirandis di PATRIZIO, il gi citato Liber Floridus di LAMBERTO e altri. Jean de Meung, l'autore della seconda parte del Roman de la Rose, tradusse un'opera che s'intitola in francese Merveilles d'Irlande.
 (45) 10 Le opinioni degli antichi circa gl'Iperborei sono raccolte dall'UKERT, Geographie der Griechen und Rmer, vol. III, parte 2a, pp. 393-406.
 (46) PRELLER Griechische Mythologie, 2a ediz.. Berlino, 1860-1, vol. I, p. 142.
 (47) Libellus de situ Daniae, unito alla sua Historia ecclesiastica, Lugduni Batavorum, 1595, cc. 228 e 232.
 (48) Abulfeda le confonde insieme; Ibn-Sayd le distingue, intendendo probabilmente per Isole Eterne le isole del Capo Verde e per Isole della Felicit le Canarie. Crf. RENAUD, Gographie d'Aboulfeda, gi cit.. vol. I, Introduzione, pp. CCXXXIV-CCXXXV.
 (49) HUMBOLDT, Op. cit. vol. II. p. 159. Degli antichi, alcuni noverano sei Isole Fortunate; altri due solamente.
 (50) Le livre du chemin de long estude, edito da R. Pschel, Berlino e Parigi, s. a.; ma 188\, vv. 1534-56. Che il Paradiso terrestre non fosse nelle Isole Fortunate prova, con molti argomenti il TOSTATO, Commentaria in Genesim, cap. XIII, qu. XCI, Opera Omnia, Venezia 1727 sgg., t. I, p. 219.
 (51) Orlando Furioso, c. XXXIII, vv. 109-110; Paradise Lost, 1, IV vv. 281-3

Paradise under the Aethiop line,
By Nilus' head, inclosed with shining rock,
A whole day's journey high.

 difficile dire se fosse il Prete Gianni che si traeva dietro in Etiopia il Paradiso terrestre, o questo che si traeva dietro quello, o se ciascuno vi migrasse da s per proprio conto. Come abbiam gi veduto, e come vedremo anche meglio pi innanzi, il meraviglioso paese del Prete Gianni, o Presto Giovanni, era in istretta relazione col Paradiso; ma quella opinione intorno al Nilo, e il mistero che circondava le fonti di esso fiume dovevano agevolare a ogni modo il trapasso del Paradiso in Africa. Non  facile intendere dove situasse il Paradiso (sebbene paja non fosse lungi dall'Africa), FRANCESCO RINUCCINI, il quale nella Invettiva contro a certi caluniatori di Dante e di messer Francesco Petrarca e di messer Giovanni Boccacci, dice che per fuggir quella brigata di garulli, dopo molto correre il mondo ripar nel Paradiso terrestre: "di poi per non poter passar pi oltre sotto l'austro pell'oceano, ripasso il principio del Mare rosso, andando in alto al paradiso terrestre, confinato da l'ocieano levante e da l'ocieano australe". L'Invettiva fu pubblicata dal WESSELOFSKY, Paradiso degli Alberti, vol. I. parte 2a. pp. 303-16, Scelta di curiosit letterarie, disp. LXXXVI2 (1867).
 (52) In una lettera dell'ottobre 1498, egli scrive al re e alla regina di Spagna: "Yo no hallo, ni jamas he hallado excriptura de Latinos ni de Griegos que certificadamente diga el sitio en este mundo del Paraiso terrenal, ni visto en ningun mapamondo, salvo, situado con autoridad de argumento. Algunos le ponian all donde son las fuentes del Nilo en Etiopia; mas otros anduvieron todas estas tierras y no hallaron conformidad dello en la temperancia del cielo, en la altura hacia el cielo, porque se pudiese comprender que el era all... Yo dije lo que yo hallaba deste emisferio y de la hechura, y creo que si yo pasara por debajo de la linea equinocial que en llegando all en esto mas alto que fallara muy mayor temperancia, y diversidad en las estrellas y en las aguas, no porque yo crea que all donde es el altura del extremo sea navegable ni agua, ni que se pueda subir all porque creo que all es el Paraiso terrenal..., Ap. NAVARRETE, Viages y descubremientos de los Espaoles desde fines del siglo XV, Madrid, 1835-9, vol. I, p. 258. Di ci parlano anche parecchi biografi del Colombo.
 (53) MARINER, Tonga Tsland, II, 107-9. citato dal GERLAND, Altgriegische Mrchen in der Odisee. Magdeburgo, 1869, p. 41. Cf. WILFORD, An Essay on the sacred Isles in the West, nelle Asiatic Researches, vol. XI (1812), p. 91.
 (54) Si pu chiedere, del resto se nell'interno del pianeta non lo pongano anche alcune Visioni e leggende, come, per esempio, la leggenda del Pozzo di San Patrizio.

 (55) XXVIII. 13-16.
 (56) Dell'Olimpo dice CLAUDIANO:

Altus Olympo
Vertex, qui spatio ventos hiemesque relinquit.

E LUCANO del Parnaso:

Hoc solum fluctu terras mergente cacumen
Eminuit, Pontoque fecit discrimen et astris.

PLATONE, nel Fedone, parla di un luogo amenissimo posto sopra quella regione dell'aria ove si formano le meteore. Intorno al monte Kf degli Arabi, vedi D'HERBELOT, Bibliothque orientale, s. vv. Caf e Schirin, e J. LASSEN RASMUSSEN, De monte Caf, Hauniae, 1811.
 (57) Secondo una leggenda dei Bogomili la vite fu portata fuori del Paradiso terrestre dalle acque del Diluvio. WESSELOFSKY, Altslavische Kreuz- und Rebensagen, Russische Revue. vol. XIII, p. 134.
 (58) Ediz. cit., col. 362.
 (59) DE LA VILLEMARQU. Myrdhinn, ou l'enchanteur Merlin, Parigi, 1862, p. 25.
 (60) ALBERTO MAGNO, Summa theologiae, parte II, tract. 18, qu. 79: cf. FABRICIO. Codex apocryphus Novi Testamenti, edizione di Amburgo, 1719-43, parte II, p. 645.
 (61) Vedi REISCH, Margarita philosophica, ediz. di Basilea, 1535, p. 608; TOSTATO, Commentaria in Genesim, cap. I, qu. 9; cap. XIII, qq. 100-6; HOPKINSON, Fasciculus secundus opusculorum quae ad historiam et philologiam sacram spectant; Sinopsi Paradisi, Rotterdam, 1698, pp. 11-12.
 (62) Op. cit., parte I, cap. 9.
 (63) De fide orthodoxa, l. II. cap. 11.
 (64) Visione del monaco Alberico, nella edizione della Divina Commedia fatta in Padova, l'anno 1822, vol. V, p. 319.
 (65) BARTOLOCCI, Bibliotheca magna rabbinica, Roma, 1675-94. parte II, p. 161. col. 2: EISENMENGER, Entdecktes Judenthum, Knigsberg, 1711, vol. I, p. 871.
 (66) TERTULLIANO, De anima, cap. 55; LATTANZIO, De origine erroris, cap. 12; SAN GIOVANNI CRISOSTOMO, Homilia de divite.
 (67) ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymol., l. XIV. c. 3; RABANO MAURO, De Universo, l. XII, cap. 3; ONORIO AUGUSTODUNENSE, De imagine mundi, l. I. cap. 8; GIACOMO DI VITRY, Historia hierosolimitana abbreviata, l. I. cap. 85, ap. BONGARS, Gesta dei per Francos, t. I, p., 1100; RODOLFO D'EMS, ap. DOBERENTZ, Die Erd- und Vlkerkunde in der Weltchronik des Rudolf von Hohen-Ems, nella Zeitschrift fr deutsche Philologie, vol. XIII, p. 172. Ci che Isidoro dice del Paradiso  anche ripetuto, quasi con le stesse parole, in un trattatello cosmografico latino, di non molto a lui posteriore. Quivi, parlandosi dell'Asia, si dice:

Habet primum paradysi hortorum delicias,
Omne genere pomorumcircumseptus graminat.
Habet etiamque vitaelignum inter midium.

Non est aetas neque frigus sincera temperies.
Fons manat inde perennisfluitque in rivolis;
Post peccatum interclususest primevi hominis.

Circumseptus est undique rompheaqua ignea,
Ita pene usque celumlungitque incendia;
Angelorum est vallatuscherubyn praesidia.

PERTZ, Ueber eine frnkische Cosmographie des VII. Jahrhunderts, Abhandl. D. k. Akad, d. Wiss. zu Berlin, 1845, p. 264. Il muro di fiamme  ricordato anche nel Libro di Sidrach (testo italiano, Bologna 1868, p. 48).
 (68) Nella mappa di Giovanni Leardo, del 1448, il Paradiso  figurato come una piazza di citt, con una colonna nel mezzo: in quella di Fra Mauro esso  figurato a parte come un giardino circolare, cinto da un muro merlato, con quattro torri.
 (69) Cap. 21.
 (70) Auctores classici e vaticanis codicibus editi, Roma, 1828-38. t. III, pp. 389-9l.
 (71) Intorno al Prete Gianni, o Pretejanni, o Presto Giovanni vedi OPPERT, Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte, Berlino, 1864; BRUNET, La lgende du Prtre Jean, Bordeaux, 1877 (estratto dagli Actes de l'Acadmie des Sciences, Belles-Lettres et Arts de Bordeaux) ZARNCKE, Op. cit. Vedi pure GHINZONI, Un'ambasciata del Prete Gianni a Roma nel 1481, Archivio storico lombardo, vol. XVI. In sul cominciare del secolo XVI, o poco prima, Giuliano Dati, fiorentino, compose un poemetto in ottava rima intitolato La magnificenza del Prete Janni (pubblicato nel Propugnatore, t, IX, parte I, p. 141 sgg.). Da un passo della nov. 9a. giorn. IX. del Decamerone, e da luoghi di altre scritture si vede che il Prete Gianni e le meraviglie del suo paese erano in Italia passati in proverbio nel Trecento.
 (72) ARIOSTO. Orlando Furioso, c. XXXIII, st 105.
 (73) Op. e l. cit.
 (74) Op. cit., p. 55.
 (75) Cf. pi particolarmente Die beiden Sindbad, oder Reisabenteuer Sindbad des Seefahrers. Aus dem Arabischen uebersetzt und mit erklrenden Anmerkungen nebst sprachlichen Beilagen von J. G. H. REINSCH, Breslavia, 1836. ISIDORO DI SIVIGLIA (Etymol., l. XIX, c. 3), e RAPANO MAURO (De Univ., l. XII, c. 4) parlano degli smisurati serpenti e dei grifoni che impedivano l'accesso ai Monti Aurei, in India.
 (76) Orl. Fur., c. XXXIII. st. 127.
 (77) Vedi il passo riportato dal COMPARETTI. Virgilio nel medio evo, Livorno, 1872, p. 202.

 (78) Solino dice a Fazio degli Uberti, parlando del Paradiso, nel l. I, cap. 11 del Dittamondo:

E questo  un monte ignoto a tutta gente,
Alto che giunge sino al primo cielo,
Onde il puro aere il suo bel grembo sente.
Quivi non  giammai freddo n gelo,
Quivi non per fortuna onor si spera,
Quivi non pioggia, o di nuvola  velo.
Quivi  l'arbor di vita, e primavera
Sempre con gigli, con rose e con fiori,
Adorno e pien d'una e d'altra riviera.
 (79) STAZIO, Sylvae, III.
 (80) L'isola di Avalon, che diventa un paese meraviglioso e mitico,  veramente un'isola, posta nel letto di un fiume, nella contea di Somerset. Fu creduta prima sede del cristianesimo in Inghilterra, introdottovi, secondo la leggenda, dai discepoli dell'apostolo Filippo, o da Giuseppe d'Arimatea. Intorno all'isola, trasformata dalla poetica fantasia in un paradiso, vedi USSERIUS, Britannicarum ecclesiarum antiquitates, ediz. 2a, Londra, 1687, pp. 7-17, 61, e SAN-MARTE, Gottfried's von Monmouth Historia regnum Britanniae, Halle, 1854, p. 417 sgg., dove sono riferite le descrizioni dello Pseudo-Gilda e dell'autore della Vita Merlini . Vedi pure le descrizioni che si hanno nel poema La bataille Loquifer, e in una delle rame dell'Ogier (Cf. Histoire littraire de la France, t. XXII, p. 536). Un poeta inglese moderno fa che il re Art descriva egli stesso l'isola incantata,

Where falls not hail, nor rain, nor any snow,
Nor sea-wind blows loudly; but it lies,
Deap-meadowad, happy, fair, with orchard lawns,
And breezy hollows crowned with summer sea.
 (81) De oraculorum defectu, 18 ; De facie in orbe lunae, 26 sgg.
 (82) Tutto ci si rileva da un breve estratto di ELIANO, Variarum historiarum III. 18.
 (83) Topographia Hiberniae, dist. II, cap. 4, ap. CAMDEN. Anglica Hibernica, etc., Francoforte, 1602-3, p. 716. Di tali isole fanno ricordo parecchi, tra gli altri MATTEO QUAD, nell'Enchiridium cosmographicum, 2a ediz., Colonia. 1604. parte I, cap. 3, De Hibernia Nella Nouvelle fabrique des excellens traits de vrit, di FILIPPO D'ALCRIPE, Parigi, 1853 (Du naturel d'aucun pays), p. 86, in luogo dell'lbernia si ha, per errore, l'Iberia.
 (84) Edizione di Parigi, 1532, l. VI, cap. 66.
 (85) GERVASIO DI TILBURY. Otia imperialia, dec. I, cap. 14. negli estratti datine dal Liebrecht, Hannover, 1856. p. 4. Vedi per altri riscontri ivi stesso, p. 62-3.
 (86) RANULFO HIGDEN, Op. cit., l. I. cap. 35.
 (87) Parad., I, 57.
 (88) Vedi SPIEGEL. Ernische Altherthumskunde, Lipsia. 1871, vol. I, p. 464; WINDISCHMANN, Zoroastrische Studien, Berlino. 1863, pp. 165-77; LENORMANT, Les origines de l'histoire, d'aprs la Bible et les traditions des peuples orientataux, Orlans, 1880-4, vol. I. pp. 76, 81-2, 90-1, 93-4. La tradizione iranica talora reca un albero solo, uscente dal mezzo della lontana Ardv-sra, nell'Airyna-vagiah, talora due. L'albero della vita e l'albero della scienza si confondono nell'albero del Budda. (Cf. DE GUBERNATIS, La mythologie des plantes, Parigi, 1878-82, vol. I, pp. 79 sgg.). Le poma d'oro dell'Orto delle Esperidi sono di una specie con quelle del mito settentrionale d'Iduna. (Cf. PRELLER. Griechische Mythologie, 2a ediz. Berlino, 1860-1, vol. I, p. 438; RASZMANN, Die deutsche Heldensage und ihre Heimat, Annover, 1857-8, vol. I, p. 55). Un albero di vita compare con molta frequenza nelle tradizioni popolari dei Tartari della Siberia.
 (89) Vedi LE ROUX DE LINCY, Le livre des lgendes, Parigi, 1836, pp. 24-28. Tale leggenda  narrata nella Vita versificata della Vergine composta da Ermanno di Valenciennes (Histoire littraire de la France, t. XVIII, pp. 834-7). Ricordiamoci, a questo proposito, dei miti paralleli di Dioniso, del dio Soma e di Aurva. Secondo FEDERICO FREZZI, Quadriregio, l. IV, cap. 1, l'albero della vita avea le radici in cielo, girava due miglia e risonava di dolcissimo canto. Non so se di esso si discorra nel libro di un GIOVANNI BRACESCO, intitolato II legno della vita, nel quale si dichiara qual fosse la medicina per la quale i primi padri vvevano novecento anni, Roma, 1542. Vedesi registrato nella Biblioteca dell'HAYM, a p. 369 della edizione di Milano. 1771-3.
 (90) Vedi, per esempio, PERRETI, Catacombes de Rome, Parigi, 1851, t. II, tav. 22.
 (91) Le Talmud de Jrusalem traduit par M. Schwab, Parigi, 1878-90.. vol. I. tratt. Berakhot, cap. VI, 2, p. 391; Le Talmud de Babylone traduit ... par l'abb L. Chiarini, Lipsia. 1831, vol. II, pp. 180-l.
 (92) Das Duch Enoch, pubbl. da A. Dillmann, Lipsia 1858, cap. 31.
 (93) GREGORIO ABU'L FARAGI ricorda le varie opinioni secondo cui l'albero della scienza sarebbe stato il fico, la vite, o il frumento, Historia compendiosa dynastiarum, Oxford, 1603, vol. I, p. 4.
 (94) Evagatorium, ed. del Literarisches Verein, Stoccarda. 1843-5, vol. III, pp. 5-6.
 (95) LAURENT Peregrinatores medii aevi quatuor, Lipsia, 1864; pp. 87-8. Vedi la peregrinatio di Thietmar ivi stesso, cap. XXIX, 4, e la nota dell'editore sull'argomento. Giacomo di Vitry distingue l'arbor paradisi, che dalla descrizione da lui fattane si vede essere il musa, da un altro albero, il quale produce frutti con impresso il segno di un morso, e sono perci detti poma Adam. Op. cit. p. 1099.
 (96) Op. cit., p. 98.
 (97) ARIOSTO, Orl. fur:, c. XXXIV. st. 60. Non so se la grande riputazione dei pomi del Paradiso abbia contribuito a divulgare la credenza che nell'estremo Oriente fossero uomini i quali non d'altro si nutrivano che dell'odore di un pomo. L'autore del Mare amoroso, sia desso o non sia Brunetto Latini, ne fa ricordo:

E si vorra di quel pomo avere,
Che dona vita pur col suo olore
Ad una gente via di l dal mare,
Che non mangian n beono altra vivanda.

 (Vv. 223-6, in Propugnatore, vol. I). E ne fan ricordo il Mandeville e altri. Gli antichi conobbero gli astomi, i quali, non avendo bocca, si pascevano dell'odore di radici, di fiori e di frutti selvatici (V. BERGER DE XIVREY, Traditions tratologiques, Pariogi, 1836, pp. 98-9, 472). In alcune storie di Alessandro Magno son uomini che vivono dell'odor delle spezie. Gli abitanti della luna, di cui narra LUCIANO nella Vera Historia, I, 23, si nutrivano del fumo di rane arrostite, e Olimpiodoro scrisse, sulla fede di Aristotile, esserci stato un uomo che si nutriva ponendosi al sole. Non voglio lasciar questo tema senza ricordare un altro pomo mirabile dell'Oriente, il cos detto pomo di Sodoma, il quale, assai vago di fuori, era, dentro, pieno di cenere. Ne parla gi GIUSEPPE FLAVIO, De dello judaico, l. V, cap. 5, e molti poi ne riparlano nel medio evo, tra i quali SAN PIER DAMIANO nella epist. XVII ad Desiderium abbatem. Il COPPE nella Mauvaise soire, ricorda

.....ces beaux fruits des bords de la Mar Morte,
Qui, lorsqu'un voyageur  sa bouche les porte,
Sont pleins de cendre noire et n'ont qu'un got amer.
 (98) Versione ed edizione citate, p. 47.
 (99) Codice riccardiano citato, f. 48 v., col. 2a.
 (100) Purg., XXXII, 37-9.
 (101) Quadriregio, l. IV, c. l. La pianta dispogliata si vede anche in qualche mappa, nel luogo ove devrebb'essere il Paradiso.
 (102) Quattro alberi sacri poneva sul Meru la tradizione indiana.
 (103) XXXI, 8, 9.
 (104) Delle piante e dei frutti del Paradiso si parla diffusamente in un opuscolo attribuito a Michele Psello. Una lunga enumerazione di piante si ha in una parafrasi poetica tedesca della Genesi, contenuta in un manoscritto che probabilmente appartiene alla seconda met del secolo XII, e pubblicata da E. HOFFMANN. Fundgruben fr Geschichte deutscher Sprache un Litteratur, Breslavia, 1830-7, vol. II, pp. 10-84. Cf. ZINGERLE, Der Paradiesgarten der altdeutschen Genesis, in Sitzungsb. d. phil.-hist. Cl. d. k. Akad. d. Wissensch., vol. CXII, Vienna, 1866. BRUNETTO LATINI dice nel Tresor (ediz. Chabaille, Parigi, 1863, l. I, parte IV, cap. 123) : "En Inde est Paradis terrestre, o il a de toutes manieres de fust d'arbres et de pomes et de fruiz qui soient en terre ...". PIETRO DA BERSEGAP, nel suo poema biblico (ap. BIONDELLI, Poesie lombarde inedite del secolo XIII, Milano, 1856, p. 41:

El g' d'ugni fructo d'arboxello
Dolce e delectevole e bello.
 (105) Hexaemeran, ap. MIGNE, Patrol. Lat., t, 189, col. 1535.
 (106) Histoire de Saint Loys, Collection complte des mmoires relatifs  l'histoire de France, t. II, 1819, pp.-229-30. Il passo  curioso, e merita di esser riferito: "Ici convient parler du fleuve, qui passe par le pas d'Egipte, et vient de Paradis terrestre... Quant celui fleuve entre en Egipte, il y a gens tous expers et accoustumez, comme vous diriez les pescheurs des rivieres de ce pays-ci, qui au soir gettent leurs reyz au fleuve, et s rivieres: et au matin souventy trouvent et prannent les espiceries qu'on vent en ces parties par dea bien chierement, et au pois: comme cannelle, gingembre, rubarbe, girofle, lignum aloes, et plusieurs bonnes chouses. Et dit-on ou pas, que ces choses-l viennent de Paridis terrestre, et que le vent les abat des bonnes arbres, qui sont en paradis terrestre: ainsi comme le vent abat s forestz de ce pas le bois sec ; et ce qui chiet on ce fleuve l'eau amene et les marchands le recuillent, qui le nous vendent au pois. Che il Paradiso contenga ogni maniera di spezie  pur detto in un vecchio poema tedesco, Diu Buochir Mosis, vv. 492-509, ap. MASSMANN, Deutsche Gedichte des zwlfen Jahrhunderts und der nchstverwandten Zeit, Quedlimburgo e Lipsia, 1837, p. 24l.
 (107) Quaestiones ad Antiochum, qu. 47.
 (108) Alexandreis, l. II.
 (109) De judicio Domini, cap. 8.
 (110) Della origine paradisiaca di alcune piante medicinali  pur cenno in tradizioni popolari tuttora vive.
 (111) Pantheon, parte I. I versi con cui si descrive il Paradiso si trovano pure nella Memoria saeculorum.
 (112) Nella canzone: Standomi un giorno, solo, alla fenestra.
 (113) Elucidarium, l. I. ap. MIGNE, Patrol. lat., t. 172, col. 1117. Cos pure nella versione italiana che si conserva in parecchi codici, p. es. in quello dell'Universitaria di Bologna segnato Aula II, A. N. 157. Cf. Il libro di Sidrach, ediz. cit., p. 46.
 (114) Cap. 24.
 (115) Altrettanto fu detto di tutti i luoghi paradisiaci. V. alcuni versi latini concernenti l'isola di Thyle, riferiti dal WRIGHT, Op. cit., p. 94 in nota. Quest'isola, che parecchie carte pongono nel mare d'India, corrisponde certamente alla Tylus di Tolomeo, e alle due Tylos di Plinio. Cf. SANTAREM, Essai, vol. 3, p. 239. Di un'isola Thilos parla pure, citando Solino, DICUIL, Liber de mensura orbis terrae, ediz. Parthey, Berlino, 1870, VII, 25.
 (116) ALRIC, Le Paradis de Mahomet, Parigi (1892) pp. 57-9, 68. La materia di questo libro  tratta dal Corano e da racconti e detti tradizionali (hadis) che hanno corso fra i maomettani.
 (117) Proverbii, X, 11: Vena vitae, os justi; XIII, 14: Lex sapientis fons vitae; XIV, 27: Timor Domini fons vitae; XVI, 22: Fons vitae eruditio possidentis.
 (118) XXII, 1-2. Ebbe a ricordarsene Giacomino da Verona, il quale fa scorrere per mezzo alla sua Gerusalemme celeste un fiume pieno di gemme,

De le quale ascauna si  tanta vert,
K'elle fa tornar l'omo veclo en ovent,
E l'omo, k' mil agni l monumento as,
A lo so tocamento vivo e sano leva su ;

e altre acque la cui miracolosa natura  tale che chi ne beve non morr, ne avr pi mai bisogno di bere. MUSSAFIA Monumenti antichi di dialetti italiani, Sitzungsber. d. k. Akad. d. Wissensch., philos.-hist. Cl., vol. XLVI, Vienna. 1864. pp. 139-40. Giacomino non si appaga di quanto, a tale proposito,  detto nell'Apocalissi, ma aggiunge di suo.
 (119) L'ambrosia, dei Greci, corrisponde all'amrita degl'Indiani. Secondo una delle versioni della leggenda di Achille, Teti rese il figliuolo invulnerabile e immortale aspergendolo di ambrosia e poi mettendolo al fuoco. Un liquore di egual virt si ha nella mitologia germanica, Vedi KUHN. Die Herabkunft des Feuers und des Gttertranks, Berlino, 1859, p. 175.
 (120) I Gaeli immaginarono anche un paese di giovent. Vedi BEAUVOIS, Op. cit., pp. 308, 310-1l.
 (121) WEBER, Indische Streifen, Berlino, 1868-79. vol. I, pp. 13-15.
 (122) Cf. SPIEGEL, Die Alexandersage bei den Orientalen. Lipsia. 1851 pp. 29, 47, 52. ETH, Alexanderszug zum Lebensquell im Lande der Finsterniss, negli Atti dell'Accademia di Monaco, 1871.
 (123) Kinder- und Hausmrchen, num. 97.
 (124) J. J, CRANE trasse dalla Scala coeli di GIOVANNI GOBIO (JUNIORE), il quale fior nella prima met del secolo XIV, un racconto latino che reca una parte soltanto della fiaba tedesco Two mediaeval Folk-tales, nella Germania, anno XXX (1885), pp. 203-4. Cf. DU MRIL, tudes sur quelques points d'archlogie et d'histoire littraire, Parigi e Lipsia, 1862, p. 454, n. 3
 (125) Vedi, per esempio, RALSTON Russian Folk Tales, Londra, 1873, pp. 231, 235, 240; Svenska Folk-Sagor och Aefventyr, samlade of HYLTN-CAVALLIUS och G. STEPHENS. num. 9.
 (126) Veggansi, per esempio, nelle Mille e una notte le novelle del principe Mahmud e di Al Giobari.
 (127) Ma l'autore del Kharidat el-agiib la pone in Occidente, in un'isola del Mar Tenebroso, del qual mare si dir pi innanzi.
 (128) Traduzione e edizione citate, col. 301.
 (129) D'ANCONA, I precursori di Dante, Firenze. 1874. P. 34.
 (130) Notisi per altro, che Dante pone nel Paradiso terrestre i due ruscelli di Lete e di Euno, le cui acque procacciano in certo qual modo la vita eterna, non del corpo, ma dell'anima.
 (131) Vv. 5537-45, ediz. del Guessard e del Grandmaison. Parigi, 1860. Nella continuazione inedita del poema si parla di nuovo della fontana di giovent, ma per tutt'altra occasione, quella derivazione non si fa pi parola.
 (132) Ediz. del Michelant (Bibliothek des Literarischen Vereins), Stoccarda, 1846. p. 350.
 (133) Ediz. del Keller. (Bibl. d. liter. Ver.), Stoccarda, 1858, 10651 sgg.
 (134) Ediz. del Hahn, Quedlimburgo e Lipsia, 1842, st. 6053-4.
 (135) Atto I, sc. 1.
 (136) LECOY DE LA MARCHE, Anecdotes historiques, lgendes et apologues tirs du recueil indit d'Etienne de Bourbon, Parigi. 1877, p. 77.
 (137) Op. cit., p. 69.
 (138) Notices et extraits des manuscrits, t. V, p. 276: WRIGHT. Popular Treatises on Science written during the Middle Ages, Londra, 1841, p. 110; LAUCHERT, Geschichte des Physiologus. Strasburgo, 1889, pp. 9, 17l. Vedi pure VINCENZO BELLOVACENSE, Speculum maturale, l. XVI. cap. 36.
 (139) ZARNCKE. Op. cit., parte I, pp. 94-95. Ma in altra parte di quella lettera si parla di una fonte che scaturisce appi del monte Olimpo, la quale, come la fonte descritta dal Mandeville, ha il sapore di tutte le spezie, e lo muta a ciascun'ora del giorno e della notte, e a chi ne beva tre volte a digiuno d sanit e giovinezza per tutto il tempo della vita. Quel luogo  poco lungi dal Paradiso. E vi  ricordata una fonte la quale scaturisce nell'isola della manna, e rid la giovinezza a quegli abitanti, i quali vivono cinquecent'anni. Del palazzo  poi detto che chi vi , non patisce fame n sete, e che nessuno vi pu morire il giorno in cui v' entrato, e chi v'entra affamato o infermo n'esce cos sazio come se avesse mangiato di cento vivande, e cos sano come se mai non avesse avuto male. Per qualche altro riscontro vedi: Museum fr altdeutsche Literatur und Kunst, vol. I (1809), pp. 259-62; le note di VALENTINO SCHMIDT alla scelta delle novelle dello Straparola da lui pubblicata (Die Mrchen des Straparola), Berlino, 1817. pp. 276 sgg.: J.GRIMM. Deutsche Mythologie, 3a ediz., Berlino. 1875-8, vol. I. pp. 488-9, vol. III, p. 167; VERNALEKEN. Das Vasser des Lebens, nella Germania, vol. XXVII (1882). p. 103; KHLER:, Tristan and Isolde und das Mrchen von der goldhaarigen Jungfrau und von den Wassern des Todes and des Lebens, ibid., vol. XII (1866).
 (140) Fontana di vita e fontana di giovinezza non sono propriamente, in teorica, la medesima cosa: quella d la immortalit e la giovinezza insieme; questa d la giovinezza per fin che dura la vita, ma non la immortalit. Ci nondimeno le due si confondono molto spesso nel mito.
 (141) NAVARRETE, Op. Cit., vol. III. p. 50; DENIS. Le monde enchant, cosmographie et histoire naturelle fantastiques du moyen ge, Parigi. 1843, pp. 148, 276; GRAESSE, Der Tannhuser and Ewige Jude, Dresda, 1861. pp. 77-11l. La spedizione di Ponce diede argomento a un poemetto non finito di Enrico Heine.
 (142) Conosco solo per il titolo i due libri seguenti: HUBERT DE LESPINE, Description des admirables et merveilleuses rgions loingtaines et estranges nations, payennes de Tartarie, et de la principaut de leur souverain Seigneur, avec le voyage et la prgrination de la Fontaine de Vie, autrement Jouvence, s. l., 1558; Le nouveau Panurge, avec sa navigation en l'isle imaginaire, son rajennisement en icelle, et le voyage que fati son esperit en l'aultre monde. La Rochelle. s. a.
 (143) Nota di R. Khler, Die Lais der Marie de France, Halle, a. S., 1885 pp. CIV-CVIII. In una leggenda tartara si parla un pino dalle foglie e dalla corteccia d'oro, il quale  tutto coperto di un'erba verde che ha virt di risuscitare: appi dell'albero, nascosta nella terra,  una tazza d'acqua di vita. SCHIEFNER, Heldensagen der minussinischen Tataren, Pietroburgo, 1859, p. 62 sgg.
 (144) DUNLOP History of Prose Fiction, nuova edizione (con le note del Liebrecht) Londra. 1888, vol. I. p. 307.
 (145) Otia imperialia, ediz. cit., dec. I. cap. 14, p. 4. Ne discorre anche il Mandeville. I pomi d'Iduna, della mitologia germanica, avevano la stessa virt. Secondo il gi citato ricordo di Teopompo, nella terra Merope scorrono due fiumi, detti, l'uno del dolore, l'altro del piacere. Sulle rive di entrambi crescono certi alberi: chi gusta dei frutti di quelli che sono lungo il primo, non fa pi se non piangere sino alla morte; chi gusta dei frutti di quelli che sono lungo il secondo, ringiovanisce gradatamente, torna fanciullo, e, sempre pi rimpicciolendo, da ultimo si dilegua. Nell'isola Buru, una delle Molucche, nasce sulle rive di un lago un fiore che, secondo l'opinione degli abitanti, d la giovinezza a chi lo tiene in mano. BICKMORE, Reisen im ostindischen Archipel in den Jahren 1865 and 1866, p. 223, citato dal ROHDE, Der griechische Roman und seine Vorlufer, Lipsia, 1876, p. 207, n. l.
 (146) Nel Parzival di VOLFRAMO D'ESCHENBACH; cf. BIRCH-HIRSCHFELD, Die Sage vom Gral. Lipsia. 1877, p. 247.
 (147) Le Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon, pubblicati dal De Reiffenberg, vol. I, Bruxelles, 1846, Introduz., p. CXXIX. Non la si finirebbe pi se si volessero ricordare tutte le immaginazioni che con quelle gi ricordate hanno affinit pi o meno stretta, Tundalo giunge in un luogo luminoso e fiorito dove scorre una fontana: chi beve una volta delle sue acque non ha mai pi sete. GERVASIO DI TILBURY racconta di un'acqua che ristora in mirabile modo le forze (Op. cit., dec. III. cap. 38. p. 23); e GALFREDO DI MONMOUTH parla di una fonte le cui acque guaroscono dalla pazzia e dal furore e ristorano le virt dell'anima. (Vita Merlini, vv. 1136 sgg.. ap. SAN MARTE. Die Sagen von Merlin. Halle, 1858, pp. 305-6).
 (148) MARIO VITTORE dice il fonte pi copioso d'acque che non sia l'oceano, ditior oceano. ROBERTO PULLO (sec. XII) paragona il fonte immenso al Nilo (Sententiarum, l. II: cap. 17, ap. MIGNE, Patrol. lat., t. 186, col. 746), e redundans enormiter  descritto il fonte dal gi citato Arnaldo di Bonneval.
 (149) DE WETTE. Lehrbuch der hebrisch-jdischen Archologie IV ediz. Lipsia. 1864, p. 111.
 (150) SAN BASILIO e SANT'AMBROGIO nei loro Hexaemera; il MANDEVILLE ecc.
 (151) GIOVANNI DE' MARIGNOLLI, Op. cit., pp. 93-4: "Fons autem ille derivatur de monte, et cadit in lacum, qui dicitur a Philosophis Euphirattes (Euphrates?), et intrat sub alia aqua spissa, et post egreditur ex alia parte et dividitur in quatuor flumina..."
 (152) Rimando per tutto ci ai libri indicati in fine della Introduzione. Anche alle falde del Kuen-lun cinese scorrono quattro fiumi.
 (153) Abbiam veduto quale uso ne facesse Cosma, e, dopo di lui Mos Bar-Cefa. Lo stesso uso seguitarono a farne Onorio d'Autun e molti altri.
 (154) Antiquit. jud.. l. 1, 3.
 (155) Ricorder solo, per ragione di curiosit, che un capitolo (il XXVII) della Historia del Cavallero Cifar, composta nel secolo XVI,  consacrato ai fiumi del Paradiso, e che tra questi  il Nilo (Ediz., del Michelant, Bibl. des liter. Ver., Stoccarda, 1872, pp. 304-5). Ora, circa il tempo in cui quel romanzo fu scritto, LIVIO SANUTO sapeva benissimo che il Nilo proviene da grandi laghi equatoriali (Geografa, Venezia, 1588, f. 111 v.). I dotti che, nel presente secolo, cercarono d'indovinare che fiumi fossero, secondo la mente di chi mise insieme il racconto biblico, il Fison e il Gihon, non poterono accordarsi. L'Ewald pensa che il Fison sia il Gange; il Bertheau, il Delitzsch, lo Knobel, il Lassen, il Renan, vogliono sia l'Indo. Quanto al Gihon, lo Knobel e il Lassen credono sia l'Osso, mentre il Bertheau, il Gesenins, il Delitzsch riconoscono in esso il Nilo.
 (156) Nella gi citata mappa di Torino il Giordano scaturisce dalle radici dell'albero della scienza.
 (157) SEVERIANO, vescovo di Gabala nel terzo secolo, fa del Fison il Danubio (De creatione mundi, orat. V), e lo stesso fa LEONE DIACONO nel X (Historia, ediz. Hase, Parigi. 1819, p. 80).
 (158) BRUNETTO LATINI s'attiene a' quattro fiumi tradzionali, senza cercar altro, ma  comica la disinvoltura con cui ne discorre nel Tesoretto (Raccolta di rime antiche toscane, Palermo, 1817, vol. I.pp. 37-8):

I' vidi apertamente
Come fosse presente,
Li fiumi principali,
Che son quattro; li quali,
Secondo lo mio avviso,
Muovon dall Paradiso:
Ci son Tigris, Fison.
Eufrates e Geon.
L'un se ne passa a destra,
L'altro ver la sinestra.
Lo terzo corre 'n quae,
Lo quarto va in lae:
S, ch'Eufrates passa
Ver Babilone cassa
In Messopotamia;
..............
 (159) Nella Terra Promessa scorrono fiumi di latte e di miele (Esodo, III, 8). Dione Crisostomo parla di una terra fortunata nella quale scorrono fiumi di latte, d'olio, di miele, e anche una fontana di verit. Di un fiume di miele, che si diceva in India, fanno ricordo Ctesia e Onesicrito. Anche nel paese del Prete Gianni scorrevano il latte e il miele.
 (160) [HAMMER-PURGSTALL], Rosenl, Tubinga. 1813, vol. I. p. 324; ALRIC, Op. cit., p. 54.
 (161) Vedi la nota 16 a questo capitolo.
 (162) Tesoretto, l. cit.
 (163) Op. cit., p. 56.
 (164) Di questo fiume si parla pure in un rifacimento tedesci della epistola:
Idoneus ist ein wazzer genannt.
Das vluzet durch ein heiden lant,
Daz tut manchem man gemach;

e se ne fa ricordo nel Titurel, st, 6045. Vedi OPPERT, Op. cit., pp. 30-1. Un fiume che trascina gemme viene secondo il Mandeville, dal lago ch' in cima al monte di Ceilan; ma di ci pi innanzi. Il PUCCI fa scorrere quel fiume nel paese della Reina d'Oriente:

Por lo reame suo correva un fiume
Ch'uscia del Paradiso Deliziano,
E pietre preziose per costume
Menava, e oro, e ariento sovrano.

Historia della Reina d'Oriente, Sc. di cur. letter., disp. XLI. Bologna, 1862, cantare I. st. 28
 (165) Un fiume sotterraneo, che ha

Di care pietre il margine dipinto,

 descritto dal TASSO, Gerusalemme Liberata, c. XIV. st. 39,
 (166) Ly myreur des histors, Bruxelles, 1869 sgg., vol. III. p. 65.
 (167) Nella epistola del Prete Gianni all'imperatore Emanuele cos se ne parla: "Inter cetera, quae mirabiliter in terra nostra contingunt, est harenosum mare sine aqua. Harena enim movetur et tumescit in undas ad similitudinem omnis maris et nunquam est tranquillum. Hoc mare neque navigio neque alio modo transiri potest, et ideo cuiusmodi terra ultra sit sciti non potest. Et quamvis omnino careat aqua, invenientur tamen iuxta ripam a nostra parte diversa genera piscium ad comedendum gratissima et sapidissima, alibi nunquam visa. Tribus dietis longe ab hoc mari sunt montes quidam, ex quibus descendit fluvius lapidum eodem modo sine aqua, et fluit terram nostram usque ad mare harenosum. Tribus diebus in septimana fluit et labuntur parvi et magni lapides et trahunt secum ligna usque ad mare harenosum, et postquam mare intraverat fluvius, lapides et ligna evanescunt nec ultra apparent. Nec quamdiu fluit, aliquis eum transire potest. Aliis quatuor diebus patet transitus". Ap. ZARNCKE, Op. cit., parte I. p. 88. Giovanni di Hese afferma d'aver navigato con grande pericolo tra il mare coagulato e il mare arenoso (ibid., parte II, p. 164). Anche il Mandeville fa menzione del fiume e del mare.
 (168) XXVIII, 13-16
 (169) Il muro  cos descritto in un racconto poetico latino del viaggio di San Brandano, racconto contenuto in un codice del Museo Britannico (Cotton. Vespas. D. IX, f. 9r., col. 2a):

Densa de caligine tunc prodiret prora,
Fulgidis in finibus finit vie mora;
Murus hic apparuit petens celsiora,
Cui si nivem compares vix est indecora.

Basis mons vicarius sustinens archana,
Totus est marmoreus, aurum sunt montana;
Muri tota matheria lenis atque plana;
De qua sit matheria nescit mens humana.

Procul in campestribus maris cedit unda,
Muri circumstantia sit ut tota munda;
Alas pulsat nubium muri dos iocunda,
Gemims instar siderum placide fecunda.

Si descrivono poi le gemme che adornano il muro e se ne dicono le virt. Il palazzo descritto dall'ARIOSTO, XXXIV, 52-3 gira pi di trenta miglia, e ha tutto d'una gemma il

muro schietto,
Pi che carbonchio lucida e vermiglia.

 (170) Di questa caverna si parla nell'apocrifo intitolato Penitenza o Testamento d'Adamo; in una cronaca siriaca di cui d l'analisi l'ASSEMANI, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 498; t. III. parte 1. p. 281: Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus, t. III. pp. 329-31; nelle Storie di Eutichio, altrove.
 (171) Vedi, a questo proposito, oltre ai molti libri, assai noti, ov' trattato delle gemme, una poesia intitolata De patria sanctorum, ap. MONE, Lateinische Hymnen des Mittelalters, Friburgo, 1853-4, vol. III, p. 28.
 (172) Dialogorum l. IV, cap. 36.
 (173) A. JUNKER VON LANGEGG, El Dorado, Geschichte der Entdeckungsreisen nach dem Goldlande El Dorado im XVI. und XVII. Jahrhundert. Lipsia. 1888.
 (174) Vedi le descrizioni dei primi poeti cristiani raccolte nell'Appendice I, che segue a queste note.
 (175) Giustino Martire va pi in l, e afferma nell'Admonitorius gentium, che in descrivere gli orti d'Alcinoo, Omero imit la descrizione che Mos porge del Paradiso terrestre, e traduce, in prova, i versi dell'Odissea dove quegli orti sono descritti.
 (176) L'autore era assai probabilmente pagano, ma conosceva forse alcun che delle opinioni dei cristiani intorno al Paradiso terrestre, e se ne giov nella sua descrizione. Alcuno stim di dovere attribuire il poemetto a Claudiano, il quale, nell'idillio intitolato Phoenix, parla ancor egli di un bosco meraviglioso, ponendolo di l dagl'Indi e dalla plaga d'Euro, in mezzo all'Oceano. Pu darsi ch'esso sia opera di Placido Lattanzio, il mitografo.
 (177) Vedi EBERT, Geschichte der christlich-lateinischen Literatur, Lipsia, 1874-87, vol. I, p. 352.
 (178) Nel carme II del Panegirico ad Antemio.
 (179) Non intendo punto di ricordarle tutte, che sarebbe opera non pi finita: mi baster dare alcune avvertenze e indicare alcune delle scritture pi importanti che ne contengono, oltre alle parecchie le quali sono gi state, o saranno citate in seguito COMMENTARII AL GENESI. Pressoch tutti, e sono in numero strabocchevole, contengono descrizioni del Paradiso pi o meno particolareggiate. Uno speciale ricordo merita quella, assai poetica e viva, che ne porge SAN BASILIO MAGNO nella Homilia de Paradiso. HEXAEMERA. Di Sant'Eustazio Antiocheno, di Prudenzio, di Giorgio Piside, d'Ildeberto di Lavardin, di Abelardo, di Arnaldo di Bonneval, di Stefano Langton, di Andrea Sunsen, o Lundense, di Francesco Cattani da Diacceto.- BIBBIE VERSIFICATE E ISTORIATE. Tutte contengono descrizioni del Paradiso, meno quella che Alessandro de Villa Dei, nel secolo XIII, ristrinse in 212 versi. Furono molto numerose, e non v' letteratura che ne vada priva. Di parecchie parlano il LEYSER, Historia poetarum et poematum medii aevi. Halae Magdeb., 1721, e il CAVE. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria a Christo nato usque ad saeculum XIV, ediz. di Basilea, 1741-5. Per i poemi biblici volgari, e per le narrazioni bibliche in prosa, sono da vedere le storie letterarie particolari. Per quelli tedeschi e francesi vedi pi specialmente MERZDORF, Die deutsche Historienbibeln (Biblioth. d. litter. Ver.), Stoccarda, 1871, e BONNARD, Les traductions de la Bible en vers franais au moyen ge, Parigi, 1884. - TRATTATI SCIENTIFICI IN PROSA E IN VERSO. De mundi universitate, di BERNARDO SILVESTRO; L'image du monde; Der Leken Spieghel; De proprietatibus rerum, di BARTOLOMEO GLANVILLE, e tutti, in generale, i trattati geografici e cosmografici. - CRONACHE. Moltissime di quelle che cominciano con la creazione del mondo contengono descrizioni del Paradiso terrestre: cos il Pantheon e la Memoria saeculorum di GOTOFREDO DA VITERBO: il Compendium chronicum di COSTANTINO MANASSE: la Weltchronik, di RODOLFO D'EMS; lo Spiegel historiael di GIACOMO DI MAERLANT il Polychronicon di RANULFO HIGDEN: l'Eulogium; la gi citata compilazione storica francese. - VISIONI E LEGGENDE. Visioni di Drihthelm, di Tundalo, di Owen, del monaco di Evesham, di Thurcill, di Alberico, ecc. Non sempre s'intende, per altro, se le descrizioni che vi son contenute sieno del Paradiso terrestre o del Paradiso celeste. Vedi pi oltre le leggende riferite nel cap. V. - POEMI VARII, DEL MEDIO EVO E MODERNI. De paradiso, di TEODULFO; poemetto anglosassone sulla Fenice, composto da CINEVULFO ad imitazione di quello attribuito a Lattanzio; Titurel, di ALBRECHT: De laudibus divinae sapientiae, di ALESSANDRO NECKAM; Divina Commedia; Dittamondo; Quadriregio; De excellentium virorum principibus, di ANTONIO CORNAZZANO; Discordia triumphata, di LORENZO ADRIANO; The description of Paradyce, di DAVIDE LINDSAY; Orlando Furioso; Guerrin Meschino, di TULLIA D'ARAGONA; Sette giornate del mondo creato, di TORQUATO TASSO; L'Adamo, di GIOVANNI SORANZO; L'Adamo, di GIORGIO ANGELINI; La creazione del mondo di GASPARO MURTOLA; La semaine de la cration du monde, di GUGLIELMO DU BARTAS; Paradyse Lost, del MILTON; L'Essamerone, di FELICE PASSERO; La creacion del mundo, di ALONSO DE AZEVEDO: Del paradiso terrestre, di BENEDETTO MENZINI; L'Adamo, ovvero il mondo creato, di TOMMASO CAMPAILLA; Le paradis perdu, di MADAMA DU BOCCAGE (la parte che contiene la descrizioni del Paradiso fu recata in italiano da Gaspare Gozzi); Le divine opere, di FELICE AMEDEO FRANCHI; La inocencia perdida, di FELIX JOS REINOSO. Non ho altra notizia di certo poema spagnuolo del secolo XV, che tratta del Paradiso terrestre. Nel Purgatorio de San Patricio, del CALDERON, uno dei personaggi del dramma, dopo aver descritto i luoghi di punizione da lui visitati, descrive pure il Paradiso. Una poesia greca sul Paradiso si trova in LEGRAND, Bibliothque grecque vulgaire. vol. I. pp. XI-XIV.
 (180) Citer in prova la Storia di Rabbi Giosu figliuolo di Levi, leggenda talmudica tradotta dall'ebraico da SALVATORE DE BENEDETTI (Annuario della Societ italiana per gli studi orientali, anno I, 1872. pp. 92 sgg.). Rabbi Giosu fu portato dall'angelo della morte nel Paradiso terrestre, il quale  dimora a varii ordini di giusti. "Rabbi Giosu and cercando tutto il Paradiso deliciano. e quivi trov sette case, ed ogni casa ha dodici migliaia di miglia di lunghezza; e di larghezza dodici migliaia di miglia; per che la misura dello spazio di lor larghezza  pari alla lunghezza,. Queste case sono, seco dignit, di cristallo, d'argento, d'oro, ecc. La quarta " edificata bella cos come lo primo Adamo". Meraviglie consimili occorrono anche nel Paradiso di Maometto. In una specie di appendice, intitolata dal traduttore Ordine del Paradiso, si descrivono l'altre meraviglie del luogo beato. Sonvi due porte di rubino; baldacchini mirabili, sotto cui riposano i giusti; mense di pietre preziose: quattro fiumi, l'uno d'olio, l'altro di balsamo, il terzo di vino, il quarto di miele. Vi abbondano piante di grandissimo pregio e virt: nel mezzo  l'albero della vita. il quale ha odori svariatissimi e cinquecentomila sapori. Il tempo vi  spartito in tre veglie: nella prima i giusti sono pargoli; nella seconda giovani: nella terza vecchi: e godono successivamente dei piaceri proprii di ciascuna et, La storia di Rabbi Giosu  del IX o X secolo.
 (181) Nell'Adam und Heva, di GIACOMO RUFF (pubblicato da H. M. Kottinger. Quedlimburgo e Lipsia, 1848), il Padre Eterno descrive egli stesso il Paradiso che si accinge a formare. In un Meistergesang, che nel cod. 2856 della Biblioteca imperiale di Vienna reca il titolo di Klingsor Astromey, un diavolo, incantato da un astrologo, descrive il Paradiso. Nel gi citato prologo alla Vengeance de Jsus-Christ, Nerone, trasformato in diavolo, disputando con Virgilio, ricorda l'altissimo muro di carbonchi che chiudeva tutto intorno il Paradiso terrestre.
 (182) Cf. BIESE, Die Entwickelung des Naturgefhls in Mittelalter und in der Neuzeit, Lipsia, 1888, pp. 61 sgg. Lo speciale argomento nostro non  del resto svolto in questo libro cos largamente come avrebbe meritato.
 (183) Si possono confrontare anche con le descrizioni del Paradiso terrestre, le descrizioni che di giardini incantevoli si hanno nel Roman di la Rose, nelle Selve d'amore di LORENZO DE' MEDICI nelle Stanze del POLIZIANO, nei Lusiadi del CAMOENS, l dove si narra dell'isola di Teti, nell'Adone del MARINO, e altrove.
 (184) E molta ne hanno certi altri luoghi paradisiaci, simbolici e non simbolici, immaginati da romanzatori, da poeti e da moralisti, i quali ebbero molte volte dinanzi alla mente, non solo il mito bibilico, ma ancora i miti classici. Un paradiso delle Virt descrive ALANO DE INSULIS nell'Anticlaudianus. In un poemetto che fu gi attribuito a lldeberto di Lavardin, ma che pare sia opera di PIETRO RIGA, e che in un codice della Vaticana fu malamente intitolato Descriptio paradisi, si descrive un luogo pieno di meraviglie, che ricorda il Paradiso (HAURAU. Notice sur un manuscrit de la reine Christine,  la Bibliothque du Vatican, Notices et extraites des manuscrits, t. XXIX, parte II, 245-7). Un paradiso d'amore si descrive nella raccolta intitolata Fabliaux ou Contes du XII e du XIII sicle, traduits ou extraits d'aprs manuscrits du temps, Parigi, 1779-81, vol. II: una descrizione di una specie di paradiso d'amore, con qualche reminiscenza dantesca, si trova nel Paradiso degli Alberti, gi citato, vol. II. pp. 341 sgg. MICHELE DRAYTON dipinse un paradiso delle Muse nella Description of Elysium. VINCENZO MARENCO, in un poemetto anacreontico intitolato Il tempio della Gloria, attribuisce a un'isola, dove sorge esso tempio, tutte le bellezze del Paradiso terrestre. Parecchie isole felici furono immaginate a somiglianza del Paradiso; cos una descritta dal Mandeville, l'isola Thyle, gi ricordata, e quella famosa Isola Perduta, di cui dovr parlare pi oltre.
 (185) DANIEL Thesaurus hymnologicus, Lipsia, 1855-6, vol. I, pp, 116-7; DU MRIL, Posies populaires latines antrieures au douzime sicle, Parigi, 1843. pp. 131-5.
 (186) Institutio monialis, cap. 15.
 (187) Zwei lateinische Gedichte aus dem Mittelalter, Zeitschrift fr deutsches Alterthum del Haupt, vol. V, pp. 463 sgg. La prima di queste poesie  una Visione. Un uomo devoto, attraversati mille pericoli, giunge a un fiume igneo, accavalcato da un ponte, che i giusti passano, ma dal quale i rei precipitano; il solito ponte delle Visioni. In prossimit del fiume e il Paradiso.

Eral autem murus ingens iuxta flumen positus
Et in summitate muri campus amenissimus
Ipse murus velut eris protendebat speciem
Sine manu constitutus a summo artifice.
Sed et via per anfractus inerat deposita,
Per quam poterat ascendi ad camporum menia.
Ergo cum illuc transiret vir prefatus spiritu,
Vidit beatorum turbas tripartita gradibus.
Prima hora ultra flumen super muri verticem
Trahet iter in immensum spatiorum limitem.
Ibi loca spaciosa illustrata lumine
Et in ipsis gens beata fruens pacis requie.
Ibi silve quam condense diversarum arborum
Poma ferunt universe saporum suavium,
Alte valde ut excedant ceterarum species.
Umbra quarum fit iocunda caloris temperies.
Abest anguis, abest rana, abest mala bestia,
Totum pulchrum, totum tutum, totum plenum gloria.

Il pellegrino vorrebbe penetrare in quel luogo di delizie,

Sed cum multa perlustrasset ad radicem ducitur
Montis alti cuius rupis murus est argenteus.
Vidit scalam elevatam super montis verticem,
Per quam scandit et iustorum contemplatur speciem.
Ibi quoque spaciosam perspicit planitiem,
Spatiose visionis exhibens blandiciem.
Inter species herbarum prata viridantia,
Liliorum et rosarum redolet fragrancia.
Ibi multi dividuntur rivulorum impetus,
Qui de fonte vite fluunt in mille meatibus.

Il pellegrino giunge a un palazzo tutto costruito ex viridi iaspide, adorno di pietre preziose, coperto di un aureo tetto. Nel mezzo  il trono dell'Eterno, e dal trono emana il fonte della vita. Intorno sono i beati distinti in tre ordini e i cori degli angeli: il cielo risuona de' loro cantici. Cfr. VINCENZO BELLOVACENSE, Speculum historiale, 1. VIII, cap. 101, De Judeo quem Beata Virgo tormentis et gaudiis ostentis convertit, e CESARIO DI HEISTERBACH, Dialogus miraculorum, dist. XI. cap. 12.
 (188) Cos nella descrizione che si legge nel cap. 8 del De judicio Domini di TERTULLIANO; in una poesia inglese di cui d notizia il Wright, Op. cit., pp. 86-7, e altrove.
 (189) Si trova anche paradiso luziano, suggerito senza dubbio, quel luziano dall'idea della luce. Nel poemetto Della caducit della vita umana, v. 25, si legge:

Fora del parais delicial.

MUSSAFIA, Op. cit., p. 181.
 (190) Inventore dei preadamiti fu ISACCO DE LA PEYRRE (1594-1676), il quale, fondandosi sopra un passo della Epistola di San Paolo ai Romani, mise fuori la opinione che uomini fossero esistiti prima di Adamo, e la sostenne in un libro stampato la prima volta nel 1653, e intitolato Preadamitae, sive exercitationes super vv. 12, 13 et 14, cap. V, epistolae D. Pauli ad Romanos. Questa opinione suscit grande scandalo e infinite dispute, e diede materia a numerosi libri, alcuni dei quali scritti in tempi prossimi a noi. Eccone alcuni: FILIPPO LE PRIEUR (sotto il nome di EUSEBIO ROMANO). Animadversiones in librum praeadamitarum, Parigi, 1656; HILPERT, Disquisitio de praeadamitis, Amsterdam 1656; HULSIUS. Non-ens prae-adamiticum, sive confutatio vani cujusdam somnii, quo quidam Anonymus fngit ante Adamum, primum homines fuisse in mundo, Lugduni Batavorum 1656; GELPKE. Ueber die Erde oder das Menschengeschlecht vor Adam, Braunsehweig, 1820.
 (191) Das Buch der Jubilen, trad. dall'etiopico e pubblicato da A. DILLMANN, nei Jahrbcher der biblischen Wissenschaft dell'Ewald, voll. II e III, Gottinga, 1849-51 (Lo stesso Dillmann pubblic poi anche il testo etiopico, Lipsia, 1859). Frammenti di un'antica traduzione latina pubblic il CERIANI, Monumenta sacra et profana ex codicibus praesertim Bibliothecae Ambrosianae, t. I, Milano. 1861. H. RNSCH ripubblic i frammenti dell'Ambrosiana unitamente alla versione latina del Dillmann accompagnandoli di osservazioni e d'indagini; Das Buch der Jubilen oder die Kleine Genesis. Lipsia, 1874. Dalla Piccola Genesi Sincello e Cedreno attinsero parte dei racconti loro concernenti Adamo ed Eva.
 (192) Das christliche Adambuch des Morgenlandes, tradotto dall'etiopico e pubbl. da A. DILMANN, nei Jahrbcher citati, vol. V, 1853; traduzione francese in MIGNE, Dictionaire des apocryphes, Parigi, 1856-8, vol I. Il testo arabico etiopico fu pubblicato dal TRUMPP nelle Abhandl. d. k. bayer. Akad. d. Wiss., I Cl. vol. XV, 1881. Di questo importantissimo apocrifo dice il Renan nello scritto qui sotto citato, p. 470: "C'est une sorte de chronique s'tendant depuis Adam jusqu' J. C., et o l'on a cherch  grouper toutes les fables rpandues en Orient sur Adam, le paradis terrestre et la vie des premiers patriarches".
 (193) RENAN, Fragments du livre gnostique intitul Apocalypse d'Adam, ou Pnitence d'Adam, ou Testament d'Adam, publis d'apres deux versions syriaques, Journal asiatique, serie Va, vol. II (1853), pp. 427-71: MIGNE, Dict. des apocr., vol. I. Parti di questo racconto, o di racconti affini, passarono nelle Storie di Sincello e di Cedreno, negli Annali di Eutichio, nelle Istorie di Ab 'l-Faragi e di Dionigi di Telmahar. Di essi dice il Renan (pag. 470): "Il faut supposer videmment que ces tradtions apocryphes formaient une sorte de fonds lgendaire commun  toutes les chrtients de l'Orient, sans rdaction bien arrte". Che a cos fatti racconti abbia attinto anche ELMACIN, per la sua Historia saracenica, afferma, forse sulla fede di manoscritti, il Renan. A me non riusc di trovar nulla nella stampa di Leida, 1625. Nella Hystoria compendiosa dynastiarum di AB 'L-FARAGI, Oxford 1663. n' entrato ben poco.
 (194) Codex Nasaraeus Liber Adami appellatus, ed. da M. NORNBERG, Hafniae, s.a. Il testo siriaco  accompagnato da una versione latina: una versione francese in MIGNE, Dict. des. apoc., vol. I.
 (195) Tradotta pressoch per intero da G. FUERST, nel Literaturblatt des Orients, anno 1850. nn. 45-46; pubblicata integralmente dal TISCHENDORF, Apocalypses apocryphae, Lipsia. 1866. e scema, di su un codice ambrosiano, dal CERIANI. Monumencta sacra, t. V 1868.
 (196) W. MEYER Vita Adae et Evae. Abhandl. d. k. bayer. Akad. d. Wiss. zu Mnchen, I Cl., t. XIV. parte 3a, 1879. Di questa Vita esistono manoscritti del secolo VIII. Il Meyer istituisce un confronto fra essa e la Vita greca, cui serba il nome di Apocalissi. Le due sono dissimili nella prima met, molto simili nella seconda. L'editore viene a questa conclusione, che entrambe derivano da un testo unico, opera di un Ebreo anteriore a Cristo, e porge una lista delle traduzioni e dei rifacimenti della Vita latina (pp. 25 sgg.). Vedi inoltre; The life of Adam; The Lyfe of Adam and Eve; Vita prothoplausti (sic) Ade pubbl. da C. HORSTMANN nell'Archif fr das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, vol. LXXIV. pp. 345 sgg., 353 sgg.; vol. LXXIX. pp. 459 sgg. Intorno a racconti francesi, vedi MOLAND, Origines littraires de la France, Parigi, 1862 pp. 72 sgg. Una Vie Adam et Eve in prosa, trascritta nel 1576 da un Jehan Carton, si ha nel ms. M, VI, 7 della Nazionale di Torino. Di Adamo ed Eva lungamente si parla in parecchi capitoli del primo titolo della prima parte delle Istorie di SANT'ANTONINO, arcivescovo di Firenze. Molte favole riferisce il FABRICIO, Codex\ pseudepigraphus Veteris Testamenti, Amburgo, 1722-3.
 (197) Ricorder, come degne di particolare menzione, le Istorie di Taberi.
 (198) Nella prima Epistola ai Corinzii, XV, 45 sgg.. San Paolo oppone all'Adamo terrestre un Adamo celeste.
 (199) WEIL, Biblische Legenden der Muselmnner, Francoforte, s. M. 1845, p. 12.
 (200) GIUSEPPE FLAVIO, Antiq. jud., l. I, cap. I, 2; TERTULLIANO, De carne Christi, cap. 17; IRENEO, Adversus haereses, l. III. cap. 32. Cf. KHLER, Die Erde als jungfruliche Mutter Adams, nella Germania, anno 1862, pp. 476-80.
 (201) Sermo V de Natali Domini.
 (202) Questa enumerazione  data come di Metodio, vescovo di Tiro nel terzo secolo, ma non se ne ha traccia negli scritti suoi, o a lui attribuiti. Vedi P. PARIS, Les manuscrits franois de la Bibliothque du roi, vol. IV, p. 207. Cf. GRIMM, Deutsche Mythologie, ediz. cit., vol, I, p. 470; Adam de octo partibus creatus, Zeitschrift fr deutsches Alterthum, vol. XXIII. pp. 353-7; KHLER. Adams Erschaffung aus acht Theilen, nella Germania, anno 1862, pp. 350-4. Nel trattato ebraico intitolato Sefer Yesira, si dice che la testa dell'uomo  fuoco, il cuore aria, il ventre acqua. Commentaire sur le Sfer Yesira ou Livre de la cration par le GAON SAADYA DE FAYVOUM, publi et traduit par Mayer Lambert, Bibliothque de l'cole pratique des hautes tudes, fasc. LXXXV, 1891, p. 7. Ivi stesso le varie parti del corpo, sono messe inrelazione con le lettere dell'alfabeto, a ciascun delle quali  attribuita speciale virt.
 (203) De placitis philosophorum, l. IV, cap. 4
 (204) In una vita inglese di Adamo, pubblicata dal Horstmann (Archiv fr das Studium der neuren Sprachen, vol. LXXIV, p. 345), si dice in principio, che Adamo fu creato dove Cristo nacque, in Betlemme, ch' nel centro della terra.
 (205) Adversus haereses, I. V, cap. 5. Un racconto molto particolareggiato della creazione di Adamo porge MASDI. Les prairies d'or, trad. dall'arabico da C. Barbier de Meynard e Pavet de Courteille, Parigi, 1861 sgg.. vol. I. pp. 51-4.
 (206) Vedi l'apocrifo evangelo di San Giovanni, nel libro del BENOIST, Histoire des Albigeois, Parigi, 1691, vol. I, pp. 283-96. Si nota qualche variet nelle dottrine dei catari a questo proposito.
 (207) Che in una delle tradizioni entrate a formare il racconto biblico si alluda, conformemente a quanto si vede in altre mitologie, all'androgino,  pi che probabile. Cf. LENORMANT. Les origines de l'histoire, etc., vol. I, pp. 54-6. Una lunga lista di rabbini che tennero quella opinione reca H. OTHO, Lexicon rabbinicum, Ginevra, 1675, p. 176.
 (208) Vedi [LALANNE], Curiosits littraires, Parigi, 1845, pp. 211-2.
 (209) MATTEO, XIII, 43: Fulgebunt justi sicut sol in regno Patris eorum; CESARIO, Op. cit. dist. XII, cap. 54.
 (210) Talmud de Jrusalem, tratt. Berakhoth, cap. IX. 9 (ediz. cit. vol. I, pp. 489-90); Talmud de Babylone, tratt. Berakhoth, sez. VIII (ediz. cit., vol. II. pp. 330 sgg.). Per questa, ed altre consimili fantasie dei rabbini, rimando alle gi citate opere dell'Eisenmenger e del Bartolocci; al BUXTORF, Lexicon talmudicum, Basilea. 1540; al BREDOW, Rabbinische Mythen, Erzhlungen und Lgen, Weilburg, 1833.
 (211) Vedi pi particolarmente per ci CASTELLI, Leggende talmudiche, Pisa, 1869. pp. 197. sgg.
 (212) Nel Contes dou pellicam di BALDOVINO DA COND, si legge:

Quant Dieus ot fait Adam no pre
Si biel, c' lui nus ne compere
Qui onques fu de mre ns, -
Tant fu biaus et tant fu sens,
C'aprs Dieu fu plus biaus que nus,
Selon l'escripture, tenus,
. . . . . . . . . . . . . . . . . .

Dits et contes de BAUDOUIN DE COND et de son fils JEAN DE COND: pubbl. in A. Scheler, Bruxelles, 1866-7. vol. I. p. 36.
 (213) Questa grave questione fu trattata a fondo da CRISTIANO TOBIA, EFREM REINHARD. in una dissertazione stampata la prima volta in Amburgo nel 1752, e ripetutamente dipoi, e intitolata Untersuchung der Frage: Ob unsere ersten Urltern, Adam und Eva, einen Nabel gehabt?
 (214) Alberto Drer ebbe la fantasia di raffigurare Adamo ed Eva come due nani, porgendo argomento ai seguenti versi del Marini:

Stato fostu pur nano,
Come ti finge Alberto,
O ribellante al tuo Fattore ingrato,
Reo del primo peccato,
Ch non saresti certo,
Quando primier la mano
Stendesti audace a l'arboscel vietato,
Per piacer a la credula consorte
Giunto a coglier la morte
 (215) Un numismatico e orientalista francese, Nicola Henrion, present, l'anno 1718, all'Accademia parigina, di cui era socio, uno specchio comparativo delle stature umane, dalla creazione del mondo a Giulio Cesare. Adamo ebbe di altezza 123 piedi e 9 pollici; Eva 118 piedi, 9 pollici e 3/4,. No non ebbe pi di 103 piedi; Ercole non passava i 10. Vedi [LALANNE]; Op. cit., p. 216. Certo GOETZE stamp a Lipsia, nel 1727. una dissertazione intitolata Quanta statura Adam fuit.
 (216) In Joannem, tract. IX, cap. 14; tract. X. cap. 12.
 (217) Cf. PIPER, Mythologie der christlichen Kunst. Weimar, 1847-51. vol. II, p. 471. Di quella composizione del nome di Adamo fanno menzione parecchi: BEDA, Espositio in Joannem, cap. II. v. 20; ALCUINO, Commentarius super Joannem, cap. 4; PAPIA (Lombardo), Elementarium, s. v. Adam; PIETRO DI RIGA, nell'Aurora, ecc. Si trova pure detto che il nome di Adamo fu composto con le lettere iniziali dei nomi di quattro stelle.
 (218) Vedi GOLDZIEHER, Der Mythos bei den Hebrern, Lipsia. 1876, p. 255. Adamo fu raccostato ad Adar (Ninip). divinit assira, il cui nome sembra abbia significato in origine il fuoco: BURNOUF, Commentaire sul le Yana, Parigi, 1833, p. 169; LENORMANT. Essai de commentaire des fragments cosmogonigues de Brose, Parigi, 1871, pp.- 106-7
 (219) G. VON LEON, Rabbinische Legenden, Vienna, 1821, pp. 11 sgg.; G. LEVI, Parabole, leggende e pensieri raccolti dai libri talmudici dei primi cinque secoli dell'E. V., Firenze, 1861, pp. 10 sg.
 (220) Corano, sura II. Questo racconto si trova pure nella Cronaca di TABERI (trad. dello Zotenberg, v. I, p. 77) e altrove. Vedi un racconto della creazione di Adamo e della disobbedienza di Ibls, tratto da Taberi e da Ibn-Kessir, in Rosenl, vol. I, pp. 19 sgg.
 (221) Ediz. cit.  12 sgg.
 (222) TERTULLIANO, De patientia, cap. 5; SANT'IRENEO, Contro haereses, l. IV, cap. 40; SANT'AGOSTINO, De Genesi ad literam, XI, 18. W. MEYER, Op. Cit., p. 15.
 (223) Parad., XIII, 43-4. Giacomo Le Fvre (m. 1537) discusse la questione se Adamo sia stato creato con la scienza infusa. Un certosino del secolo XV. Enrico di Hesse, rettore dell'universit di Heidelberg, ebbe a sostenere che Aristotile agguagli Adamo in sapienza, opinione che parve empia a parecchi. (LALANNE, Op. cit., p. 210).
 (224) BREDOW. Op. cit., p. 18.
 (225) GAFFAREL, Curiositates inauditae, Amburgo. 1703, vol. II, p. 488.
 (226) Vedi SUIDA, Lexicon. Se Adamo sia stato inventor delle lettere, e se prima di Adamo vi sieno stati al mondo uomini, lettere, libri, discute PIETRO BANG (BANGIUS) nel Coelum Orientis, Hauniae, 1657. Costui ebbe a sostenere in una sua Historia ecclesiastica che Adamo soggiorn alcun tempo in Isvezia e fu il primo vescovo di quel paese.
 (227) Per le scritture attribuite ad Adamo, a Eva, a Seth, vedi FABRICIO, Op. cit.: CEILLIER, Histoire gnrale des auteurs sacrs, vol. I, pp. 464-7: MIGNE, Dictionnaire des apocryphes, vol. II, coll. 41-2. Nel 1717 fu stampata in Altorf una curiosa dissertazione, opera di non so qual dottore, intitolata Dissertatio de Adami logica, metaphysica, mathesi, philosophia practica et libris. Nel 1722 DANIELE MUELLER stamp a Chemnitz un Programma de eruditione Adami.
 (228) Parad., XXVI, 124-6.
 (229) L. I, cap. 6.
 (230) SINCELLO. Chronographia, ediz. di Bonn, 1829, pp. 8-9.
 (231) Homilia 59 in Matheum.
 (232) LEVI, Op. cit., pp. 336-7.
 (233) Parad., XXVI, 139-42. Questi versi di Dante non sono gi cos oscuri come ad altri piacque di renderli, speculandovi intorno. Essi diedero luogo, ci nondimeno, a varie interpretazioni, e chi volle che il poeta facesse rimanere Adamo nel Paradiso solamente cinque ore, e chi sei, e chi sette, e chi non pi di un istante. Ma le parole del poeta sono esplicite e chiare abbastanza: Adamo stette nel Paradiso dalla prima alla settima ora del giorno; e chi sappia che una diffusa credenza faceva durare quel soggiorno sett'ore, non istar pi a questionare se l'ora prima, o la settima, o entrambe, debbano considerarsi incluse nel computo, o escluse da esso. Parlando dei primi parenti, dice PIETRO COMESTORE: Quidam tradunt eos fuisse in Paradiso septem horas (Historia scholastica, Libri Genesis, cap. 24); ed erra il POLETTO, quando attribuisce a questo autore la opinione che Adamo fosse rimasto nel Paradiso solamente sei ore: Dizionario Dantesco, Siena, 1885-7, s. v. Adamo. CEDRENO ricorda la opinione di alcuni, che facevano rimanere Adamo nel Paradiso dall'ora terza alla nona. (Historiarum compendium, ediz. di Bonn, 1838-9, v. I, p. 12).
 (234) BEDA, o chi altri possa essere l'autore dell'opuscolo intitolato Collectanea et flores, dice: Adam vixit annos quindecim in paradiso, Eva quatuordecim: alii dicunt septem. SINCELLO dice la trasgressione vvenuta nel settimo anno, la cacciata nell'ottavo, tenuta occulta la colpa quaranta giorni, (Op. cit. pp. 13-4) Anche Cedreno segue la opinion dei sett'anni. Nel Chronicon di TEODORICO ENGELHUSEN (m. 1434) si legge: "Adam et Eva, sicut creditur, die suae creationis, scilicet sexta die mundi, circa meridiem prevaricati, paulo post circa horam nonam ejecti sunt, et exilium projecti. In quadam tamen antiqua Chronica Treverorum, quae et hodie jacet in Ecclesia S. Matthiae ibidem, legitur septies quaternis temporum annis in paradyso fuisse, et post haec expulsos." (Ap. LEIBNITZ. Scriptores rerum brunsvicensium, t. Il p. 979). Il soggiorno di un secolo  ricordato da Cedreno e da un altro.
 (235) Ci che la Bibbia narra di Adamo tentato da Eva, si riscontra in qualche parte con quanto il mito indiano narra di Yami, sollecitato dalla sorella Yama ad altro peccato. Il Yami indiano diventa il Yima iranico. Cfr. KOHUT. Die talmudischmidraschische Adamssage in ihrer Rckbeziehung auf die persische Yima- und Meshiasage, in Zeitschrift der deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, vol. XXV, pp. 59-94.
 (236) Purgat., XXXIII, 61-3; Parad., XXVI, 115-7.
 (237) Nel secolo XVI il celebre CORNELIO AGRIPPA la svolse nel suo libro De originali peccato. Nel secolo seguente ADRIANO BEVERLAND mise fuori una strana dissertazione intitolata: Peccatum originale, ?at? e????? sic nuncupatum, philologice elucubratum a Themidis alumno, Eleutheropoli in horto Hesperidum. 1678. Egli sostiene "primum protoplastorum peccatum in coito consistere et per arborem scientiae boni et mali intelligi debere truncum illum, quem in meditullio corporis Adami plantaverat naturae auctor, cuiusque florem decerpere vetuerat". L'autore fu per quella sua opinione, chiuso in un carcere, d'onde trov modo di fuggire. Mor pazzo molti anni dopo. Quella opinione, del resto,  anche presentemente assai pi diffusa che non si creda tra certi cattolici, i quali, essendo digiuni di studii teologici, credono che, per questa parte, il racconto biblico non vada inteso alla lettera. Un recentissimo sognatore, CARLO SCHOEBEL, prese di bel nuovo a propugnarla, in uno scritto intitolato: Le mythe de la femme et du serpent, tude sur les origines d'une evolution psychologique primordiale, Parigi, 1876 Bisogna per altro riconoscere che la dottrina cristiana, coprendo di disprezzo la carne e di vergogna l'atto generativo, legittima cos fatte stranezze. Pei catari, e per altri eretici, la copula fu una frode del diavolo. Cf. Curiosit thologiques, Parigi, 1861. pp. 4-5.
 (238) Venerunt autem ad illum specum, in quo Adam accepit Evam eamque primo carnaliter cognovit, et ambo hic virginitatem perdiderunt, quam si in paradiso mansissent, nec in conceptione nec in generatione prolis amisissent, nec in carnali illo actu deformitas immoderatae concupiscentiae fuisset, nam naturalia membra, ad hunc usum deputata, sicut inferiores vires, omnino subdita essent rationi". Op. cit., vol. II. p. 347.
 (239) Vedi BEAUSOBRE, Dissertation sur les Adamites, nel secondo volume della Histoire du Concile de Ble el de la guerre des Hussites, del LENFANT, Amsterdam, 1781.
 (240) Vedi EISENMENGER, Op. cit., vol. I, pp. 165, 461; vol.II, pag. 413.
 (241) BARTOLOCCI, Op. cit., vol. II, pag. 69. Cf. HAMBURGER, Real-Encyclopdie fr Bibel und Talmud, Strelitz, 1883, s.v. Lilith.
 (242) Vedi una finzione, pressoch eguale a questa. riferita da P. PARIS, Op. cit., vol. IV, pp. 27-8.
 (243) In una versione inglese della Genesi e dell'Esodo si dice, dietro a non so quale autorit. ch'Eva si chiam da prima Issa:

Issa was hire firste name.

The Story of Genesis and Exodus, edited by Richard Morris (English Text Society), . Londra, 1865, v. 238.
 (244) Varia il numero totale, variano i nomi e altre particolarit di alcuni. Secondo la Piccola Genesi, Adamo ed Eva avrebbero generato in tutto quattordici figliuoli, dodici maschi e due femmine. Nell'Apocalissi greca, e nella Vita latina,  detto che dopo aver generato Caino, Abele e Seth, Adamo ed Eva generarono ancora trenta figliuoli e trenta figliuole. Stando a Sincello, i figliuoli furono in tutto trentatr, e ventitr le figliuole ma nei Fioretti della Bibbia il numero dei maschi e delle femmine, presi insieme, sale a centoquaranta. Per le prime figliuole generate, sorelle e spose di Caino, di Abele e di Seth, si trovano i nomi di Calmana, Debora, Luva, Leluda o Lebuda, Aklejane, Chinia o Clinia, Ava, Azura o Azrn, Asua. Secondo una leggenda che appare in Metodio, in Eutichio, in Ab 'l-Faragi, in Vincenzo Bellovacense e in altri cronisti (RENAN, Fragments, etc., p. 467, n.), la inimicizia fra Caino e Abele nacque per gelosia amorosa.
 (245) Nel Roman du Renard si narra che Dio diede ad Adamo ed Eva, espulsi dal Paradiso, una verga di tale virt, che percotendo con essa il mare, potevano avere tutto quanto desideravano. Adamo fece uscire dalle acque una pecora, Eva un lupo, che acchiapp la pecora; poi Adamo, di nuovo, un cane che insegu il lupo, ecc. Tutti gli animali fatti sorgere da Adamo si addomesticarono: tutti quelli fatti sorgere da Eva inselvatichirono. Il poeta cita a tale proposito un libro Aucupre, che non so quale possa essere. Ediz. Mon, Parigi, 1826. vol. I. cc. 41-104; ediz. Martin, Strasburgo e Parigi. 1882-7, vol. I. pp. 336-8.
 (246) Contra haereses, 80.
 (247) Cfr. BURNOUF, Recherches sur la gographie ancienne de Ceylan dans son rapport avec l'histoire de cette le, Journal asiagtique, serie V, vol. IX (1857), pp. 9 sgg.
 (248) "Seilan est une grant ysle ensi con je voz ai devis en ceste livre en arieres. Or est voir que en ceste ysle a une montagne mout aut si degrat celes rocches, que nul hi puent monter sus se ne en ceste mainere que je voz dirai. Car  ceste montagne pendent maintes chaennes de fer, ordre en tel mainer que les homes hi puent monter sus par cel chaene jusque sus le montagne. Or voz di qe il dient que sous cel mont est le menument de Adan nostre primer pere, el Sarain dient que celui sepoucre est de Aadan, et les idres dient qu'il est le monument se Sergamon Borcam..." Voyages de MARCO POLO (Recueil de voyages et mmoires publis par la Socit de gographie) Parigi 1824, cap. 178.
 (249) Traduzione di Jaubert (Recueil de voyages et mmoires, etc.), Parigi, 1836, vol. II, p. 71.
 (250) Traduzione di S. Lee, Londra, 1829, pp. 189-90
 (251) Contextio gemmarum sive EUTHYCHII Patriarchae Alexandrini Annales, interprete Edwardo Pocockio, Oxoniae, 1658, vol. I, pp. 15 sgg.
 (252) Descriptio de partibus infidelium, cap. 39, ap. MARCELLINO DA CIVEZZA. Storia universale delle missioni francescane, vol. III, Roma, 1859, p. 760. La relazione del viaggio di Odorico si trova con vario titolo nei codici, Peregrinatio, De mirabilibus mundi, De rebus incognitis. Un'antica versione italiana, contenuta nel cod. marciano ital. cl. VI, CCVIII, presenta alcune diversit in confronto del testo latino pubblicato.
 (253) Op. cit., pp. 94-7. Del Monte di Adamo parla anche Fra Mauro. Vedi ZURLA, Op. cit., p. 51.
 (254) Isolario, parte II, Venezia, 1697. p. 122. Una lista di scrittori che parlano del Monte di Adamo pu vedersi in FABRICIO, Cod. pseud., vol. I, p. 30: vol. II, pp. 30-36. Io ne aggiunger qui alcuni altri. Sketch of a Journey to the Summit of Adam's Peak in the Island of Ceylon, Asiatic Journal, vol. II. 1816; KNOX Hstorical Relation of the Island of Ceylon, 2a ediz., Londra, 1817, p. 144; DAVY, A description of Adam's Peak. Journal of Science, vol. V. 1818; Notes of an Excursion to Adam's Peak, Colonial Magazine, vol. V, 1845; A Trip to Adam's Peak, Colonial Magazine voll. XIV e XV, 1848; SKEEN, Adam's Peak. Legendarym traditional and historical notices of the Samanala and Sri-Pda, Londra, 1878. Un'apposita dissertazione sulla famosa impronta scrisse J. Low nelle Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. vol. III. 1835.
 (255) Op. cit., pp. 81-2
 (256) D'HERBELOT, Bibl. orient. s, v. Mayarat al Conouz:
 (257) Vedi PIPER, Adams Grab auf Golgotha, nell'Evangelisches Kalender pel 1861, pp. 17 sgg.
 (258) Di s fatti collegamenti porgono un esempio, ma scevro di ogni spirito di eresia, alcuni versi, i quali furono gi attribuiti a ILDEBERTO DI LAVARDIN, Eccoli:

Arbom sub quadam dictavit clericus Adam
Quomodo primus Adam peccavit in arbore quadam;
Sed postremus Adam, natus de virgine quadam.
Damna prioris Adam repensat in arbore quadam.
Ni sumpsisset Adam fructus sub arbore quadam,
Non postremus Adam moreretur in arbore quadam.

Li pubblic P. Meyer nelle Archives des missions scientifiques et littraires, 2a serie, vol. V (1868), p. 183. Vedi del resto il poemetto, d'ILDEBERTO, intitolato De ordine mundi, il quale comincia col verso:

Arbore sub quadam protoplastus corruit Adam.

 (Opera, ediz. Beaugendre. col. 1179).

 (259) Sermo 71. AB'L-FABAQI si scosta, alquanto dal racconto del Combattimento. Egli dice che No prese nell'Arca solamente il capo d'Adamo; che poi Sem e Melchisedec trasportarono quel capo sopra un monte, su cui Melchisedec edific Gerusalemme, e che su quel monte Cristo fu crocifisso. (Op. cit., pp. 8-10), Dionigi di Telmahar, per contro, segue fedelmente il racconto dell'apocrifo.
 (260) Recueil de voyages, etc. vol. IV, p. 849.
 (261) D'HERBELOT, Op. cit., pp. 20, 122, 708, 806.
 (262) Ricorder solo: l'Adamo del grammatico Ignazio (IX secolo) pubbl. prima dal BOISSANADE, Anecdota graeca, Parigi, 1829 sgg., t. I. pp. 436-44; poi dal DUEBNER, Christus patiens, etc., Parigi, 1846; Adam, drame anglo-normand du XIIe siecle, publi par V. Luzarche. Tours, 1854: nuova edizione critica a cura di L. Palustre, Parigi, 1877; la Creazione e la Caduta nel Ludus Coventriae, Londra, 1841; The Creation of the World, a cornish Mistery edited with a Translation and Notes by Whitley Stokes, Lipsia, 1863; Der Sndenfall und Marienklage, zwei niederdeutsche Schauspiele herausg, von Dr. O. Schnemann, Annover, 1855; JACOB RUFF, Adam und Heva, Lipsia, 1848. In Italia rappresentazioni di Adamo ed Eva non mancarono: vedi D'ANCONA, Origini del teatro in Italia, Firenze, 1877, vol. I, pp. 85, 202; 2a ediz., Torino, 1891, pp. 228; TORRACA, Studi di storia letteraria napoletana, Livorno. 1884, p. 20. Il FARSETTI (Biblioteca manoscritta, Venezia 1771-80, vol. II, p. 221) registra una Rappresentazione spirituale di Adamo ed Eva, in verso, manoscritto del secolo XVI. Ricordo, sorpassando, l'Adamo delI'ANDREINI, quello del LOREDANO, l'Adamo ed Eva di TROILO LANCETTA. l'Abele del METASTASIO, l'Abele dell'ALFIERI, la Morte d'Adamo del KLOPSTOCK, il Caino del BYRON.
 (263) ALTONA, Gebete und Anrufungen in den altfranzsischen Chansons de geste (Ausgaben und Abhandlungen aus dem Gebiete der romanischen Philologie, IX), Marburgo, 1883, p. 14. In una preghiera che si trova nello Chevalier au Cygne (vv. 1771-5)  detto:

Sire Dieu qui fesis mer sale
Et lo ciel et la tierre, crature forme,
Et Adam  qui fu la pume deve,
Eva l'en fist mengier, qal mal fu enorte,
S'en fu bien Vm ans an prison enfreme.

Qui non si tratta di una leggenda speciale come opina il REIFFENBERG (Le Chevalier au Cygne, Bruxelles 1846. Introduzione, pp. XCV-XCVI), ma si allude solo alla dimora di Eva nel limbo sino alla venuta di Ges Cristo.
 (264) De rerum humanarum vicissitudine et clade Lindisfarnensis Monasterii, Opera, ediz. Froeben, vol. II, p. 238, col. 2a.  pur cosa degna di nota che la storia della penitenza di Adamo si leg in Francia al ciclo del Santo Graal. V. Le Saint-Graal, ediz. Hucher. Le Mans, 1864-8, vol. 1. pp. 452 sgg.
 (265) Vedi THILO, Codex apocryphus Novi Testamenti, volume I, Lipsia, 1832, pp. 756-68; ITTAMEIER, Die Eliassage, in Zeitschrift fr kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben, anno 1883, pp. 416-80, 476-93.
 (266) Ediz. cit., cap. 12, p. 6.
 (267) Opera moralia, paraenetica et polemica, Anversa, 1654, pp. 164-5, 231.
 (268) Nella Istoria di cose memorabili della citt di Bologna per uno della famiglia de' Ramponi (ms. della Biblioteca Universitaria di Bologna) Enoch ed Elia diventano a dirittura i custodi del Paradiso: "Et est (paradisus) in Orientis partibus constitutus, quem propter peccatum primorum parentum Helyas et Enoch pro ligno vite cum versatili gladio custodiunt ante fores".
 (269) La identificazione di Elia col misterioso Khidr non  sicura. L'autore del Tarikh montekheb li distingue, e cos fanno altri. Khidr fu pure identificato con Enoch.
 (270) D'HERBELOT, Op. cit., t. II p. 435; t. III, p. 118; REINAUD, Description des monuments musulmans des cabinet de M. le duc de Blacas, Parigi, 1828, t, I, p. 169. Un racconto diverso intorno ad Enoch in Rosenl, vol. I. pp. 30-2. In leggende orientali si vede Khidr far da guida ad Alessandro Magno, che muove in cerca della fontana di giovinezza, ed  curioso notare come nel Romans d'Alixandre Enoch diventi un semplice seguace di Alessandro, seguace che trova la fonte, vi si bagna, ed  per ci severamente punito. Ed. Cit. p. 335.
 (271) Le mille et un jours, gg. 186-7.
 (272) FAZIO DEGLI UBERTI dice, per altro, parlando della condizione del Paradiso (Dittam., l. I, cap. 11):

Vecchiezza e infermit non sa che sia
Giammai colui che dentro ivi giunge:
E questo prova Enoc ed Elia.

 (273) Cap. XI, 3 sgg.
 (274) Vedi intorno a questo argomento ZARNCKE, Ueber das althochdeutsche Gedicht vom Muspilli, in Berichte ber die Verhandlungen der k. schsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Lipsia. vol. XVIII (1866), pp. 213-25.
 (275) GRIMM, Deutsche Mythologie, ediz. cit., vol. II, pp, 794 sgg.; III, pp 284 sgg. Gli eroi rimossi ritornano spesso per difendere una giusta causa, appunto come Enoch ed Elia.
 (276) Cap. 25.
 (277) Epistolarum l. I. CCLXXXII, Maxima Bibliotheca veterum Patrum, t. VII, p. 562.
 (278) Cf. quanto  detto nel cap. 19 dell'Evangelo di Nicodemo.
 (279) Ediz. cit., cap. 60.
 (280) Come fu gi notato, gli Esseni credettero che le anime sciolte dai vincoli della carne, avessero un soggiorno felice di l dall'oceano.
 (281) Vedi per le varie opinioni in proposito: BELLARMINO. De sanctorum beatitudine, cap. 1: RENAUDOT. Liturgia orientalis, Parigi. 1716, vol. II. pp. 332-3; ASSEMANI, Bibliotheca orientalis. t. II. PP. 130, 165, 294-5; t. III. parte 1a. p. 312; parte 2a, p. CCCXLII; THYLO Op. cit., pp. 749-55; ALEXANDRE, Oracula Sibillyna, 2a edizione, Parigi, 1869, vol. Il, exc. VI.
 (282) Historia ecclesiastica, l. V, cap. 12.
 (283) Otia imperialia, decis. III, cap. 103.
 (284) Historia major, ad. a. 1196.
 (285) Visio Tnugdali, ediz. Schade, capp. 16, 28.
 (286) Cfr. BRANDES, Visio S. Pauli, ein Beitrag zur Visionslitteratur, Halle, 1885, pp. 8-9, 18; FRITZSCHE., Die lateinischen Visionen des Mittelalters bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts. Halle. 1885, pp. 18-9.
 (287) Vedi WRIGHT, St. Patrick's Purgatory, p. 26; FRITZSCHE. Op. cit.. pp. 36-7. Altre credenze pure ebbero corso. In alcune redazioni della leggenda di San Brandano si dice che i cristiani troveranno ricetto nel Paradiso terrestre quando ricominceranno le persecuzioni. Ab 'l-Faragi credette che il Limbo dei patriarchi fosse appunto il Paradiso terrestre, e che in esso dovessero essere trattenute perpetuamente le anime di coloro che non si mostrarono meritevoli n del cielo, n dell'inferno, Dice Fra Mauro nella scritta che accompagna sulla sua mappa l'immagine del Paradiso, che le anime dei giusti, liberate da Cristo, furono introdotte nel giardino, e quivi rimasero sino al giorno dell'Ascensione, in cui, seguendo Cristo, salirono al Paradiso celeste. (Vedi ZURLA, Op. cit., p. 74). Non so ond'egli abbia potuto trarre cos curiosa opinione.  pur qui da ricordare una credenza espressa nell'Elucidarium di Onorio d'Autun, secondo la quale gli uomini, se Adamo non avesse peccato, sarebbero moltiplicati nel Paradiso terrestre fino a raggiungere il numero degli angeli caduti, e di mano in mano avrebbero sciamato dal Paradiso terrestre al celeste per lasciar luogo alle nuove generazioni.
 (288) Historia major, ad a. 1206.
 (289) Speculum historiale, l. XXX, capp. 6-10. L'arcangelo Raffaele guida il novizio prima al Paradiso e poi all'Inferno. Cap. 8: "Et cum appropinquaret vidit novicius civitatem quondam ex auro, cujus porta immense pulcritudinis erat. Quam cum miratur, angelus misit eum intra portam, et vidit intra paradisium herbas et arbores pulcerrimas et aves cantantes. Sub una arbore erat fons limpidissimus cujus rivi per mediam civitatem fluebant. Cumque novicius vellet pausare iuxta fontem, duxit eum angelus ad aliam arborem mire altitudinis et pulcritudinis, super quam erat homo pulcerrimas et pregrandis stature, quasi gigas, vestitus vestis diversorum colorum a pedibus usque ad pectus. Hic est, inquit angelus, pater humani generis protoplastus Adam per sanguinem Jhesu Christi flii Dei redemptus".
 (290) Cap. 26. Fu molto disputato da antichi e moderni teologi se, conformemente alle note parole di promessa pronunziate da Cristo in croce, il buon ladrone tosse introdotto nel Paradiso terrestre o nel celeste. Cf. THILO, Op. cit., pp. 768-79.
 (291) Nel terzo cantare del poema del PUCCI. Historia della Reina d'Oriente, la figliuola di questa Reina, mutata di femmina in maschio, dice all'imperatore di Roma d'essere stata portata da Enoch ed Elia nel Paradiso terrestre (st. 39):

i' fu preso
Nella foresta da Enoc e Eilia,
Che con certi altri mi portr di peso
Dove si sta con gioia tuttavia,
Ci fu nel Paradiso Luciano
Dov'ora Salamone allegro e sano.
 (292) GIOVANNI, XXI. 21; MATTEO, XVI. 28.
 (293) De gloria martyrum, l. I, cap. 30.
 (294) Vedi varie testimonianze recate dal THYLO Op. cit., pp. 764-5.
 (295) Orl. Fur., XXXIV. 54-9.
 (296) SAN TEOFILO, Ad Autolycum, l. II, cap. 26; PRUDENZIO, Cathemerinon, inno X. Mario Vittore pone le Virt a soggiornare nel Paradiso terrestre, e nel Paradiso terrestre finge Metodio che abbia luogo il suo Convivium decem virginum. Uno dei sette paradisi dei Maomettani si chiama Eden.
 (297) Una reminiscenza di s fatta mansuetudine si ha nella leggenda rabbinica della veste di Adamo. BREDOW, Op. cit., p. 50.
 (298) BECHSTEIN. Mythe, Sage. Mre und Fubel im Leben und Bewusstein des deutschen Volkes, Lipsia, 1854, vol. II. p, 21.
 (299) Dice il Pigafetta (ap. RAMUSIO, Navigationi et viaggi, vol. I, p. 367): Hanno opinione i Mori che questo uccello venga del Paradiso terrestre. Cf. DENIS, Le monde enchant, gi cit., pp. 150-1.
 (300) Del reggimento e de' costumi delle donne, parte XVI.
 (301) THVENOT, Relation d'un voyage fait au Levant. Parigi, 1665, p. 502.
 (302) EINSENMENGER, Op. cit., vol I, pp.868-9; LEVI, Op. cit., p. 218.
 (303) Vedi intorno al mito della Fenice, prima nell'antichit, poi nella sua notabilissima prosecuzione per entro al mondo cristiano: HEINRICHSEN, De Phoenicis fabula apud Graecos, Romamos el populos orientales; Hauniae. 1825-7: LEOPARDI. Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, Firenze, 1848, cap. 17; PIPER. Op. cit., vol. I. pp. 446-71: GRAESSE. Beitrge zur Literatur und Sage des Mittelalters, Dresda, 1850, pp. 71-9. Per quanto concerne il carattere astronomico della Fenice, e l'era di felicit che ad essa si collegava, vedi LEPSIUS, Die Chronologie der Aegypter, Berlino, 1849, l. II, cap. 73: SEYFFARTH. Die Phoenixperiode, Zeitschrift der deutschen morgenlndischen Gesellschaft, vol. terzo (1849). pp. 63-89. Alla Fenice corrisponde, per questo o per altri rispetti, il Fong-hoang dei Cinesi, che torna a intervalli, e il cui ritorno segna il principio di un'era di felicit.
 (304) Canz.: Standomi un giorno, solo, alla fenesira. Nell'atto II, sc. 4, dell'Ipocrito dell'ARETINO, Prelio racconta come sia andato a prendere alcune penne d'oro e di porpora della Fenice per farne presente all'amata.
 (305) Non so che descrizione ne faccia TITO GIOVANNI SCANDIANESE in un suo poema intitolato La Fenice, che io non conosco se non di nome. Ho gi ricordato altrove il poemetto attribuito a Lattanzio e quello di Cinevulfo.
 (306) Vedi p. 32 e la nota 69 al cap. II.
 (307) DU MRIL, tudes sur quelques points d'archologie ed d'histoire littraire. Parigi e Lipsia, 1862 p. 454. n. 3.
 (308) Ediz. cit.. l. I. parte IV. cap. 123.
 (309) Ediz. cit., p. 23.
 (310) Inf. XXVI. 90 sgg. Che la montagna bruna veduta da Ulisse e da' suoi compagni nell'altro emisfero, debba essere, secondo la intenzione di Dante, il monte del Purgatorio, par certo, malgrado le obbiezioni di qualche commentatore.
 (311) Op. cit. ediz. cit., p. 14.
 (312) Cod. riccardiano 1672, f. 47 r., col. 1a.
 (313) POMPONIO MELA, De situ orbis, III. 6. parla di un'isola del Mar Caspio denominata Talea, la quale era naturalmente fertilissima, e recava gran copia di frutti e di messi, cui, peraltro il vicino popolo non osava di toccare, stimandoli serbati agli dei.
 (314) PERTZ, Scriptores, t. VII. pp. 84-5.
 (315) MUSSAFIA, Sulla leggenda del legno della Croce, Sitzungsberichte der k. Akad. d. Wiss. di Vienna, philos.-hist. Cl., vol. LXIII (1869), pp. 165 sgg.; W. MEYER, Die Geschickte des Kreuzholzes vor Christus, Abhandl. d. k. Akad. d. Wiss. di Monaco, Cl. I, vol. XVI (1881), parte 2a. Vedi pure WESSELOFSKY, Altslavische Kreuz- und Rebenssagen, Russische Revue, vol. XIII, pp, 130-52: KHLER, Zur Legende von der Knigin von Saba oder der Sibylla und dem Kreuzholze, Germania. anno XXIX (1884), pp. 53-8. Un racconto italiano pubblic il D'ANCONA, La leggenda di Adamo ed Eva, Sc. di cur. lett., disp. 106, Bologna. 1870.
 (316) GIOVANNI BELETH, nel Rationale divinorum officiorum, cap. De exaltatione S. Crucis; ERRADA DI LANDSPERG, nell'Hortus deliciarum (ENGELHARDT, Herrad von Landsperg, Stoccarda e Tubinga, (1818, p. 41); STEFANO DI BORBONE, nel Tractatus de septem donis (LECOY DE LA MARCHE, Anecdotes, etc., p. 425), dissero che Adamo era ammalato di gotta.
 (317) MEYER. Vita Adae ed Evae, gi cit. pp. 14 sgg.
 (318) Cap. 19. ap. THILO. Op. cit., pp. 685-97.
 (319) MISSAFIA. Sulla leggenda del legno della Croce, pp. 165-6. In altre leggende l'albero, del cui legno fu fatta la croce, non ha relazione alcuna col Paradiso terrestre. Vedi MEYER. Die Gesch. d. Krenzh., pp. 106 sgg.
 (320) MEYER, ibid., p. 130. Il testo latino  riprodotto ivi stesso pp. 131-49.
 (321) Pantheon, parte XIV, in PISTOR-STRUVE, Rerum germanicarum scriptores, t. II. p. 242.
 (322) Nei Fioretti della Bibbia la leggenda di Jerico segue a quella di Seth, anzi forma parte con essa di una sola leggenda. Lo stesso incontra nella catalana Geniesi de scriptura, che ha coi Fioretti strettissima relazione: Compendi historial de la Biblia que ab lo ttol de Genesi de Scriptura, Barcelona, 1873, pp. 12-15, 18-19. Qui, nella stampa, si legge Genico; ma un manoscritto, che, sotto il titolo di Flos mundi, si conserva nella Nazionale di Parigi (Esp. 46) ha Gerico. Non credo che i Fioretti abbiano attinto, come par che stimino il Mussafia (p. 193) e il Meyer (p. 161), da Gotofredo: anzi penso che questi trovasse il racconto in alcuna scrittura da cui anche i Fioretti l'attinsero. Di Jonito, primo inventore dell'astronomia, fa ricordo anche BRUNETTO LATINI, Li tresor, ediz. cit., 1. I, parte 1a, cap. 21.
 (323) Vedi per tutto ci il mio libro. Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo. Torino, 1882-3. vol. II, pp. 107, 491-6, 500, 502, 503. Alle notizie ivi raccolte ne aggiungo qui alcune altre. L'albero descritto da Marco Polo sotto il nome di Albero Secco, o piuttosto Albero del Sole, non  punto un albero disseccato o dispogliato. Il ROUX DE ROCHELLE (Notice sur l'Arbre du Soleil, ou Arbre Sec, dcrit dans la relation des voyages de Marco Polo, Bulletin de la Socit de gographie, serie 3a, vol. III, 1845. pp. 187-94) lo identifica con un albero da manna; e nella gi ricordata mappa di Hereford si legge, sopra una penisola vicina al Paradiso terrestre: Arbor balsami est arbor sicca. Andrea Bianco pone l'alboro seco nella penisola stessa ov' il Paradiso. Un amiraus d'otre le Sec-Arbre figura nel Jeu d saint Nicolas, di GIOVANNI BODEI, ap. MONMERQU et MICHEL, Thatre franaise au moyen ge, Parigi, 1839.
 (324)
Dio te salve, santa croce,
Arboro d'amor piantato,
Che portasti lo fructo s dolce,
E lo mondo ay salvato. -

O croce alma, mirabile,
Arbore dolce, fruttifero.
O pretio incomparabile,
O premio salutifero. -

Su nell'alto dello mare
Uno arbore  apparito,
Che de rose e de viole
Tutto quanto e fiorito,

ecc. ecc.
 (325) VENANZIO FORTUNATO, Poematum 1. II, De cruce Domini:

De parentis protoplasti fraude facta condolens,
Quando pomi noxialis morsu in mortem corruit,
Ipse lignum tunc notavit damna ligni ut solveret.

 (326) GIACOMO DA VORAGINE cita un verso (Legenda aurea, ediz. Graesse, Dresda e Lipsia, 1846, cap. 68, p. 304):

Ligna crucia palma, cedrus, cypressus, oliva

Altrove altri versi si leggono:

Quatuor ex lignis dominis crux dicitur esse; -
Pes crucis est cedrus; corpus tenet alta cupressus:
Palma manus retinet; titula laetatur oliva.

MORRIS. Legends of the Holy Rood, Londra, 1871, p. XVII. Un ms. della Palatina di Firenze, segn. CXXI, contiene una Meditazione della passione di Ges Cristo, divisa in quattro parti, di cui la terza s'intitola: Di quanti legni fu facta la santa croce, et come lo stipite fu producto, tagliato et poi ritrovato. PALERMO. I manoscritti palatini di Firenze, ordinati ed esposti, Firenze. 1853-68, t. I, p. 235; I codici palatini della R. Biblioteca Nazionale centrale di Firenze, Roma, 1886 sgg., vol. I, p. 113.

 (327) SANT'ATANASIO, Expositio fidei, cap. 1. dice che San Paolo fu rapito nel Paradiso terrestre; SAN CIRILLO, Catechesis de Christi consessu, ch'ei fu rapito e nel Paradiso terrestre e in cielo.
 (328) Un testo latino di questo racconto fu prima pubblicato dal ROSWEY nelle Vitae patrum, Anversa, 1616, pp. 224-31. col titolo: Vita Sancti Macarii Romani servi Dei, qui inventus est juxta Paradisum, auctoribus Theophilo, Sergio et Hygino; poi negli Acta Sanctorum, 23 ottobre, pp. 566-71. In italiano si ha nelle Vite dei Santi Padri, la cui traduzione suolsi attribuire al CAVALCA, ediz. del Manni. Firenze. 1731-2. vol. II. pp. 341 sgg.; in Leggende del secolo XIV. Firenze, 1863, vol. I, pp. 452 sgg., e in pi codici, come, per esempio, nel magliabechiano cl. 35. num. 221 f. 36 r. sgg., ove s'intitola: Qui incomincia la storia di tre monaci romani e quali andorono al paradiso luziano come voi udrete. Il cod, VIII, B, 33 della Nazionale di Napoli contiene dal f. 173 r. a 179 v.: De tre monaci che se partino per andare a lo Paradiso terresto, et como trovaro Machario romano appresso al Paradiso XVIIII miglia. Il MIOLA nota essere questa la leggenda di San Macario, ma affatto diversa da quella che si legge fra le Vite dei SS. Padri. Le scritture in volgare dei primi tre secoli della lingua ricercate nei codici della Biblioteca Nazionale di Napoli, nel Propugnatore, vol. XIII, parte 2a, p. 417. Cf. H. MERTIAN, Le Robinson de la lgende, in tudes religieuses, historiques et littraires, Parigi, 1862, vol. I. pp. 372-85.
 (329) Nella mappa d'Andrea Bianco, a occidente e in prossimit del Paradiso terrestre,  disegnata una chiesuola, con le parole ospitium macorii: a levante veggonsi due figurine d'uomini, con in mezzo un albero, e scrittovi omines parc, e in altra riga alboro seco. Il LELEWEL non intende nulla di tutto ci. Egli dice (Op. cit., vol. II. p. 88): "L'Asie meridionale avance aussi par une pninsule vers les extremits orientales. Au bout de cette pninsule est situ paradixo terestro, d'o sortent les quatre fleuves bibliques; dans leur cours parallle entro ospitium macorii (Macarii? beati, a?a??? (sic), hospice de bienheureux); et les hommes omines que s (sine) capitelos? qui sont sans tte, le visage leur poitrine; omnines parc (nt) alboro se (ri)co? les hommes prparant des arbres la soie?". Ora l'ospitium macorii altro non  che il romitaggio di San Macario; e gli omines parc sono gli homines parci, i quali vivono dell'odore di un pomo, e non hanno nulla che fare con l'alboro seco.
 (330) Vedi pp. 21-2.
 (331) Odissea, XI. 14-19: Teogonia. 736-8, 813-7.
 (332) Pseudocallisthenes, l. II. cap. 39. e molte delle posteriori storie favolose di Alessandro.
 (333) Vedi una nota del Liebrecht agli Otia imperialia di GERVASIO DA TILBURY, ediz. cit.. p. 115. e, nel presente volume, lo scritto intitolato Il riposo dei dannati.
 (334) Epist. 10. ap. JAFF, Monumenta Moguntina, Bibliotheca rerum germanicarum, t. III, Berlino, 1866, p. 56.
 (335) Miscellaneo di opuscoli inediti o rari dei serali XIV e XV, Torino. 1861, pp. 165-78; Leggende del secolo XIV, gi citate, vol. I, pp. 489 sgg.; cfr. ZAMBRINI, Le opere volgari a stampa dei secoli XIII e XIV, 4a ediz. con appendice, Bologna, 1884, col. 574. Questa leggenda occorre spesso in manoscritti italiani: vedi FARSETTI. Biblioteca manoscritta, vol. I, p. 292; vol. II, pp. 83, 92. Nel cod. magliabechiano pur ora citato, cl. 35, num. 221, essa tien dietro alla leggenda dei monaci Teofilo. Sergio ed Igino.  pur contenuta nel cod. 7762 della Nazionale di Parigi, e nel cod. CCCXLIII della Corsiniana (ora Biblioteca dell'Accademia dei Lincei) fondo Rossi. Ci sono, tra le varie redazioni differenze alle volte notabili: io seguo quella che si ha nella Miscellanea sopraccitata. Alcune delle cose che nel Paradiso vedono i monaci, vede anche Seth nel racconto italiano pubblicato dal D'Ancona e ricordato di sopra.
 (336) Di musiche, le quali con la soavit loro addormentano, e frequente ricordo in leggende e in novelle popolari. Vedi, per esempio, D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, Op. cit., pp. 289, 323, 328.
 (337) Felix im Paradise, Von DER HAGEN, Gesammtabenteuer. Stoccarda e Tubinga. 1850. N. XC. vol. III, pp. CXXVII, 611 segg. Vedi inoltre GERING, Islendzk Aeventyri, Halle a. S., 1882-84, vol. II. pp. 120-2, ove sono date le opportune notizie bibliografiche. Questa leggenda, veramente assai bella, ebbe molta fortuna. e da poeti modernissimi fu rinarrata pi volte: tra gli altri. e meglio che dagli altri, dal Longfellow.
 (338) In quest'ultima forma la leggenda del monaco Felice ha certa somiglianza con quella del rabbino Choni Hameaghel, il quale non potendo intendere le parole del salmista: "Quando Dio liber i prigioni di Sion, noi eravamo simili ad uomini che sognino", fu miracolosamente immerso in un sonno che.dur settant'anni. dal quale destatosi, non fu pi riconosciuto da nessuno. EHRMANN, Aus Palstina und Babylon, Vienna 1880 pp. 19-20. Uggero il Danese, tornato dopo dugent'anni dal regno di Morgana, non riconosce pi nessuno e non  da nessuno riconosciuto.
 (339) Histoire de Saint Louis, cap. 94, ediz. cit,. p. 320.
 (340) Si potrebbero moltiplicare agevolmente gli esempii riscontri. Il tema appar molto spesso in novelline popolari. Il figliuolo di una povera vedova sposa la Fortuna, che in capo di certo tempo lo abbandona per andarsene a stare nell'Isola della Felicit. Il giovane la raggiunge, e statovi dugent'anni, crede d'esservi stato solamente due mesi. COMPARETTI, Novelline popolari italiane, Torino, 1875, L'Isola della Felicit pp. 212 sgg. Un giovane va al Paradiso: crede esservi rimasto mezz'ora, o meno di un'ora, e v' rimasto pi di un anno, o anche cent'anni. LUZEL, Lgendes chrtiennes de la Basse-Bretagne, Parigi, 1881, pp. 78 sgg., 216 sgg. Un fabbro ferrajo  invitato a ferrar cavalli in un castello misterioso: ne ferra uno, e quando torna son passati dieci anni, e trova la moglie maritata ad altro uomo. ZAPF, Der Sagenkreis des Fichtelgebirges, Hof, s. a. pp, 6-7. Vittore Hugo introdusse questo tema leggendario nella sua novella fantastica Le beau Pcopin. Secondo altro tema, ch' come il rovescio di questo, un tempo assai breve  giudicato lunghissimo. Vedi KELLER, Li romans des sept sages, Tubinga, 1836, p. CLVII; WESSELOFSKY. Il paradiso degli Alberti, vol. II. pp. 188-217; D'ANCONA, Le fonti del Novellino, in Studj di critica e storia letteraria, Bologna, 1880, pp. 809-12. Il celebre fumatore d'oppio De Quincey dice che ne' suoi sogni il tempo gli sembrava sterminatamente allungato. Le immaginazioni della leggenda e delle novelline popolari hanno importanza notabile per la dottrina psicologica del tempo.
 (341) Il testo latino fu pubblicato dallo Schwarzer nella Zeitschrift fr deutsche Philologie, vol. XIII (1882), pp. 338-51, Ne aveva prima dato un breve sunto il MUSSAFIA, Ueber die Quelle del altfranzsischen Dolopathos, Sitzungsb. d. k. Akad. d. Wiss. di Vienna, philos.-hist. Cl., vol. XLVIII (1864), pp. 14-6. Altri racconti somiglianti indica il KHLER, Zur Legende vom italienischen jungen Herzog im Paradiese, nella Zeitschrift ora citata, vol. XIV, pp. 96-8. Il codice tedesco 718 della Biblioteca Regia di Monaco di Baviera, da me veduto, contiene (f. 77 r. a 85 v.) una traduzione tedesca della leggenda, col seguente titolo: Eyn hobische historie von dem irdischen paradise in welschem landen gescheen. In lingua ammodernata la pubblic CHR. A. VULPIUS, nel vol. I delle sue Curiositten der physischen, literarischen, artistichen, historischen Vor- and Mitwelt. anno I (1811). pp. 170-89.
 (342) Intorno a San Patrizio, al suo Pozzo, o Purgatorio, alle varie leggende che si legano ad esso, e alle non poche questioni che intorno ad esso si fecero, vedi il gi pi volte citato libro del WRIGHT. St. Patrick's Purgatory; MONCURE D. CONWAV, The saint Patrick Myth, The north american Review, anno 1883, pp. 358 sgg.; ECKLEBEN Die lteste Schilderung vom Fegefeuer des heiligen Patricius. Halle a. S., 1886. Per la bibliografia, vedi; rinvii e le indicazioni di L. FRATI. Il Purgatorio di S. Patrizio secondo Stefano di Bourbon e Uberto da Romans, in Giornale storico della letteratura italiana, vol. VIII (1886), pp. 142-3. La leggenda del Pozzo e del cavaliere ebbe grande diffusione e celebrit anche in Italia. L'ARIOSTO ricorda (Orl. Fur., c, X. st. 92):

Ibernia fabulosa, dove
Il santo vecchiarel fece la cava.
In che tanta merc par che si trove
Che l'uom vi purga ogni sua colpa prava.

Nel secolo stesso dell'Ariosto il Pozzo fu descritto da un vescovo italiano. (MORSOLIN, Francesco Chiericati, vescovo e diplomatico del secolo XVI, Atti dell'Accademia Olimpica di Vicenza, 1873). Un testo italiano della leggenda pubblic il VILLARI. Alcune leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia, Annali delle Universit toscane, parte prima, t. VIII, Pisa, 1866. pp. 103 sgg.; un altro pubblic il GRION nel Propugnatore, vol. III. parte 1a. pp, 116-49. Un Viaggio del Pozzo di San Patrizio fu pi volte stampato in Italia. (HAYM, Biblioteca italiana, vol. II, p. 624). Il CALDERON compose un dramma intitolato El Purgatorio de San Patricio. Tra le molte e varie versioni della leggenda sono differenze notabili.
 (343) Questa  la forma pi divulgata del nome, che nel racconto latino suona Oengus. Nella Legenda aurea il cavalere si chiama Niccol, Alvise nel testo pubblicato dal Grion, Ludovico Enio nel dramma del Calderon, altramente altrove.
 (344) Nel racconto riferito da GIACOMO DA VORAGINE (Legenda aurea, ediz. cit., cap. 50, p. 216) due bei giovani conducono il pellegrino fin sotto le mura di una citt meravigliosa tutta risplendente d'oro e di gemme, ma non gli concedon d'entrarvi e gli annunziano che. tornato al mondo, morr in capo di trenta giorni, e potr allora entrare nella citt paradisiaca. Nel dramma del Calderon, la citt, inaccessibile,  cos descritta:

Una ciudad eminente
De quien era el sol remate
A torres y chapiteles,
Las puertas eran de oro,
Tachonadas sutilmente.
De diamantes, esmeraldos.
Topacios, rubles, claveques.

Qui, e nel racconto del Voragine, non ben si capisce se si tratti del Paradiso terrestre o del celeste. Nel racconto italiano pubblicato dal Villari, il cavaliere vede, dalla cima di un alto monte, il cielo simigliante a l'oro fine ch' nella fornacie ardente, e alcuni arcivescovi, che l'accompagnano, gli dicono esser quel cielo la porta del superno Paradiso, ov'entrano tutti coloro che hanno finito il tempo della loro dimora nel Paradiso terrestre.
 (345) Cap. I. in Acta Sanctorum, 17 marzo.
 (346) Dice MASDI, parlando dell'Atlantico (Les prairies d'or, trad. cit., vol. I. p. 358): "On en raconte des choses merveilleuses, que nous avons raportes dans notre ouvrage intitul les Annales historiques, en parlant de ce qu'ont vu les hommes qui y ont pntr au risque de leur vie. et dont les uns sont revenus sains et saufs, tandis que les autres ont peri".
 (347) Vedi, a questo proposito, MARINELLI. La geografia e i Padri della Chiesa, estratto dal Bollettino della Societ geografica italiana, anno 1882, pp. 11-15.
 (348) Historia ecclesiastica, ediz. cit., capp. 246, 247.
 (349) Nel gi citato prologo della Vengeance de Jsus-Christ, Nerone racconta a Virgilio com'egli e gli altri demonii, cadendo dal cielo, aprirono un grande abisso nel mare, capace di trenta contee, il quale  detto li goufre de Sathanie. Ogni nave che ad esso si accosti  irreparabilmente perduta. L'acqua vi turbina con irresistibile impeto, e cos veloce

Comme .I. quariaus quand on le fait aler.

 (COMPARETTI, Virgilio nel medio evo, vol. II, p. 202). Cosro Anuscirvan fece un viaggio per conoscere un gran vortice ch'era in mezzo del Mar Caspio, e si salv per miracolo. DORN, Auszge aus vierzehn morgenlndischen Schriftstellern, betreffend das Kaspische Meer und angrenzende Lnder, Mlanges asiatiques, vol. VI, pp. 638-40.
 (350) V. W. GRIMM, Die Sage von Polyphem, Abhandl. d. k. Akad. Der Wiss. zu Berlin, anno 1857; GERLAND, Altgriechische Mrchen in der Odyssee, Magdeburgo, 1869; KREK. Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, 2a ediz., Graz. 1887. V. pure GORRA, Testi inediti di storia trojana, Torino, 1887, p. 42; PARODI, I rifacimenti e le traduzioni dell'Eneide, gi cit., pp. 152, 184. Una fiaba italiana dei ciclopi pubblic il COMPARETTI, Novelline popolari, p. 308 sgg.
 (351) Historia danica, ediz. di Copenaghen, 1839-58, vol. I, pp. 420 sgg.
 (352) HERSART DE LA VILLEMARQU, La lgende celtique: et la posie des clotres en Irlande, en Cambrie et en Bretagne, ediz. in-12,. Parigi, 1864, p. LVI.
 (353) JOYCE, Old celtic Romances, Londra. 1861, pp. 112 sgg.; BEAUVOIS, L'lyse transatlantique, p. 354 sgg.
 (354) BEAUVOIS, ibid., pp. 365-7.
 (355) ID., ibid., pp. 367-8.
 (356) HERSART DE LA VILLEMARQU, Myrdhinn, ou l'enchanteur Merlin, pp. 25-6.
 (357) HUMBOLDT, Examen critique, etc., vol. II. pp. 160-1.
 (358) Cf. LETRONNE. Recherches gographiques et critiques sur le livre De mensura orbis terrae; Parigi, 1814. pp. 129-46.
 (359) DE MONTALEMBERT, Les moines d'Occident, Parigi, 1860-77, vol. III, p. 237. Vedi la Vita maggiore del santo negli AA. SS., t. II di giugno. Quivi  pur ricordato (1. I. cap. 20) un certo Baitano, che benedici a Sancto petivit, cum ceteris in mari eremum quaesiturus.
 (360) La posie des races celtiques, in Essais de morale et de critique, Parigi, 1859, p. 446.
 (361) Spicilegium Vaticanum, Frauenfeld, 1838, pp. 145-7.
 (362) Vedi per la vita del santo gli Acta Sanctorum, t. III di maggio, pp. 599-603; DE LA RUE, Essais historiques sur les bardes, les jongleurs et les trouvres normands et anglo-normands, Caen, 1834, vol. II, p. 66; SMITH, and WACE, A Dictionary of christian Biography, Litterature, Sects and Doctrines, Londra, 1877-87, art. Brendan of Clonfert: SCHIRMER, Zur Brendanus-Legende, Lipsia. 1888, pp. 1 sgg. Non si confonda con la leggenda del nostro la leggenda, che tuttavia corre per Toscana, in istampe popolari, di Brandano da Siena, vissuto nel secolo XVI.
 (363) Sigeberto Gemblacense, Alberico delle Tre Fontane, Ruggero di Wendover, ecc.
 (364) GREITH. Op. cit, p. 145 n.; HARDY, Descriptive Catalogue of Materials relating to the History of Great Britain, Londra, 1871 vol. I. I. pp. 159 sgg.
 (365) Le redazioni della leggenda di San Brandano sono tre: quella del racconto gaelico, quella della Navigatio, quella di alcuni testi tedeschi e di uno olandese, i quali rimandano, probabilmente, a un racconto francese. Vedi per tutto ci, e per le relazioni e derivazioni dei testi: PESCHEL, Der Ursprung und die Verbreitung einiger geographischen Mythen im Mittelalter Deutsche Vierteljahrs Schrift. vol. II. 1854. pp. 242 sgg.; SCHROEDER, Sanct Brandan, Ein lateinischer und drei deutsche Texte, Erlangen, 1871, pp. IV sgg.; SUCHIER, Brandans Seefahrt, Romanische Studien, vol. I (1871-5), pp. 555 sgg.: SCHIRMER. Op. cit., pp. 14 sgg. Al lettore non sar forse discaro di trovar qui un po' di bibliografia de' testi in varie lingue e dell'edizioni loro, bibliografia che, del resto, non do per compiuta. LATINI: Navigatio: JUBINAL, La lgende latine de s. Brandaines, Parigi, 1836, pp. 1 sgg.; SCHROEDER, Op. cit., pp. 3 sgg.; MORAN, Acta Sancti Brendani, Dublino, 1872, pp. 85 sgg.: Florilegium Casinense, in appendice alla Bibliotheca Casinensis, Montecassino, 1873 sgg., t. III, pp. 411 sgg.; Testi latini in verso: LEYSER, Altdeutsche Bltter, vol. II, pp. 273 sgg.; MARTIN, Zeitschrift fr deutsches Alterthum, nuova serie, vol. IV (1873), pp. 289 sgg. - FRANCESI: JUBINAL, Op. cit. pp. 57 sgg., 105 sgg.; SUCHIER. pp. 567 sgg.: AURACHER, Zeitschrift fr romanische Philologie, vol. II (1878), pp. 439 sgg.; MICHEL, Les voyages merveilleux de Saint Brandan, Parigi, 1878. -- ITALIANI: VILLARI, Alcune leggende, ecc., pp. 134 sgg. Una vita italiana di San Brandano registra il Lami, e un testo italiano della leggenda contiene il cod. 1008 della Biblioteca di Tours, intorno al quale vedi Bibliothque de l'cole des chartes, anno 1878, pp. 385-6. - INGLESI: WRIGHT. St. Brandan, a medieval Legend of the Sea in english Verse and Prosa, Londra, 1844; HORSTMANN, Die altenglische Legende von St. Brendan, Archiv fr das Studium der neueren Sprachen und Litteraturen. vol. LX (1874), pp. 17 sgg. - TEDESCHI: BRUNS, Romantische und andere Gedichte in altplattdeutscher Sprache, Berlino, 1798, pp. 159 sgg.; GENTHE. Deutsche Dichtungen des Mittelalters, Eisleben, 1841. vol. I. pp. 337 sgg.; SCHROEDER. Op. cit., pp. 51 sgg., 127 sgg.. 163 sgg., - OLANDESI: BLOMMAERT. Oudvlaemsche Gedichten der XIIe. XIIIe, en XIVe eeuwen, Gent. 1838-51, parte 1a. pp. 100 sgg.; parte 2a, pp. 3 sgg.; BRILL. Van Sinte Brandane in MOLTZER, Bibliothek van middelnederlandsche letterkunde. Groninga, 1871. Tralascio di ricordare traduzioni e rimaneggiamenti di tempi posteriori, pei quali si possono vedere gli autori citati in principio di questa nota.
 (366) Geschichte der deutschen Poesie nach ihren antiken Elementen, Lipsia, 1854-6, vol. I, pp. 169-70. Cfr. JONCKBLOET, Geschichte der niederlndischen Literatur (trad. di W. Berg), Lipsia, 1870-2, vol. I, p. 177. e HUMBOLDT, Examen, etc. vol. II, p. 165.
 (367) Vedi HAURAU, Singolarits historiques et littraires, Parigi, 1861, pp. 1 sgg.: coles d'Irlande.
 (368) SCHROEDER, Op. cit., pp. XII-XIII.
 (369) Vedi a questo proposito WRIGHT, St. Brandan, p. v. I riscontri fra la leggenda di Sun Brandano e racconti arabici furono gi notati dal REINAUD nella citata Introduzione alla Geografia di Abulfeda, e vol. II, p. 263; poi dal D'AVEZAC. Les iles fantastiques de l'Ocan occidental, Nouvelles annales des voyages et sciences gographiques, anno 1845, vol. I, pp. 298-9. Secondo lo ZIMMER (Keltische Beitrge, Zeitschrift fr deutsches Alterthum und deutsche Litteratur, vol. XXVIII. 1889) la fonte principali della Navigatio sarebbe l'Imram Maelduin. Ultimamente il DE GOEJE prese a dimostrare (La lgende de Saint Brandan, Axtes du huitime congrs international des Orientalistes tenu en 1889  Stockolm et  Christiania, Sezione I, Leida, 1891, pp. 1891, pp. 43-76) che la pi parte delle finzioni contenute nella Navigatio derivano dal racconto dei viaggi di Sindbad. o da altri racconti orientali. Alcuni degli argomenti da lui addotti sono assai validi, ma altri mi pajono debolissimi. Credo la questione sia ancora insoluta.
 (370) SCHROEDER, Op. cit., pp. 61 sgg., 169 sgg..
 (371) SUCHIER, pp. 585 sgg.; AURACHER, p. 456; MICHEL, pp. 80 sgg.
 (372) VILLARI, p. 157 sgg.
 (373) Leggesi in un'antica Historia Norvegiae: "Sunt item in refluentis oceani insule ovium, numero [XVIII]. quas patria lingua Faereyar incolae appellant; ibi enim ruricolis opima grex affluit; sunt quibusdam inde millia ovium". Monumenta historica Norvegiae, Cristiania, 1880, p. 92.
 (374) Vedi FREUDENTHAL, nell'Orient and Occident insbesondere in ihren gegenseitigen Beziehungen del Benfey, vol. III, p. 354.
 (375) Vedi in questo volume lo scritto che segue, e nel successivo quello intitolato Demonologia di Dante.
 (376) PLINIO. Hist. nat., l. IV, cap. 30: "A Thule unius diei navigatione mare Concretum, a nonnullis Cronium appellatur".
 (377) HUMBOLDT, Examen, etc, vol. I, pp. 196-8; vol. II, p. 161 n.
 (378) Vedi BARTSCH. Herzog Ernst, Vienna, 1869, pp. CXLV-CXLVIII; HOFMANN. Ueber das Lebermeer, Sitzungsberichte der k. bayer, Akademie der Wissenschaften, anno 1865.
 (379) ZARNCKE. Der Priester Johannes, parte 1a. p. 911,
 (380) ID., ibid., parte 2a. p. 164.
 (381) SANTAREM, Essai, etc., vol. I, pp. 333, 335, 336, 351, 354-5.
 (382) FLETCHER S. BASSETT, Legends and Superstitions of the Sea and Sailors in all Lands and at all Times, Chicago e New-York, 1885, p. 14.
 (383) De his qui tarde a numine corripiuntur. Cf. DELEPIERRE, L'Enfer, Londra, 1876, p. 23.
 (384) SCHADE, Visio Tnugdali,  11, pp. 12-3, e nelle versioni.
 (385) Istorie fiorentine, 1. IV, cap. 2.
 (386) DE LA VILLEMARQU, La lgende celtique. etc., pp. LVI-LVII.
 (387) Continuazione del poema d'Huon de Bordeaux, ms. della Nazionale di Torino, L, II, 14, f. 360 r. Circa l'alleviamento di pena conceduto al massimo dei peccatori vedi, in questo volume, lo scritto che segue. In una Visione riferita da VINCENZO BELLOVACENSE (Spec. hist., l. XXIX. capp. 6-10) si narra l'atroce castigo inflitto a Giuda, castigo che non d luogo a lenimento alcuno.
 (388) Vedi ROHDE, Der griechische Roman und seine Vorlufer, Lipsia, 1876, pp. 167-287; BOSSERT, La littrature allemande au moyen ge, Parigi, 1882, pp. 115-54: Les lgendes de la mer.
 (389) Cf. HUMBOLDT, Examen, vol. II. pp. 166-7; D'AVEZAC. Op. cit. 300.
 (390) L'?p??s?t??, o isola inacessibile di Tolomeo,  appunto una delle Canarie.
 (391) L. II, cap, 13; ms. L, IV. 5 della Nazionale di Torino, f. 220 v.
 (392) De imagine mundi, 1. I, cap. 36.
 (393) Zeitschrift fr deutsche Philologie, vol. Xlll, p. 202. Dell'Isola Perduta  anche ricordo nelle Storie di Rinaldo. Un'Isola nascosta  menzionata nel Prologo e nel seguito del poema di Huon de Bordeaux.
 (394) Reductorium morale, l. XIV, cap. 22.
 (395) D'AVEZAC, Nouvelles annales des voyages. etc.. vol. II. p. 47.
 (396) Vedi per queste curiose spedizioni JOS DE VIEIRA Y CLAVIJO, Noticias de la historia general de las Islas Canarias, Madrid 1772-83, ove se ne discorre in un apposito capitolo, volume I, pp. 78-112. Cf. HUMBOLDT Examen, etc, vol. Il, pp. 167-73.
 (397) Ci ricorda quanto lo storico JUAN DEL CASTILLO narra (Historia de los Reyes Godos, Madrid, 1624. p. 365) di Filippo II, che, sposando Maria, s'impegn a rinunziare alla corona d'Inghilterra nel caso che fosse tornato il re Art.
 (398) Vedi, tralasciando le dissertazioni del Le Grand d'Aussy e del Le Clerc, FANT, L'Image du Monde: etc, Upsala. 1886, p. 26.
 (399) DUEMMLER, Gedichte aus Ivrea: Hymnus Sancti Brendani confessoris, Zeitsch. f. deutsches Alterth., nuova serie, vol. II (1869), p. 256; MORAN, Acta Sancti Brendani. p. 27 sgg. Nel cod. palatino CXX della Nazionale di Firenze  una orazione di San Brandano con questa avvertenza: Santo Brandano monacho fece questa oratione della parola di Dio, cio Yhesu ???sto per Michele Archangelo, quando pass sette mari. PALERMO, I manoscritti palatini. vol. I. p. 234. Della venerazione in cui era tenuto da certi monaci San Brandano porge documento NICCOL DI BIBERA (sec XIII) nel suo Carmen satiricum, in un luogo ove dice:

Sunt et ibi Scoti, qui cum fuerint bene poti,
Sanctum Brandanum proclamant esse decanum
In grege sanctorum, vel quod deus ipse deorum
Brandani frater sit et eius Brigida mater.

Ediz. Fischer, nel vol. I delle Geseschichtsquellen der Provinz Sachsen, 1870, vv. 1550-3.
 (400) Speculum historiale. l. XXII, cap. 81. Vedi in contrario GIRALDO CAMBRENSE Topographia Hiberniae, dist. II, cap. 43, ap. CAMDEN. Anglica, Hibernica, etc. p. 731.
 (401) Spec. hist., l. XXII, capp. 96-7.
 (402) Vedi la Vita inserita dal MABILLON negli Acta sanctorum ordinis S. Benedicti, saec. pr., p. 178.
 (403) GIOVANNI A BOSCO, Bibliotheca Floriacensis, Lione. 1605, pp. 485-515.
 (404) Ap. LIPOMANO-SURIO, De vitis sanctorum, t. VI, f. 109 v. Sigeberto  in qualche dubbio circa le ragion, della peregrinazione: "Hanc viam insistere, utrum persuaserit sola quaerendae felicis habitationis voluntas, an aliqua ex parte subrepserit animis eorum humanae curiositatis voluptas, non habet discutere nostra temeritas". Il racconto di Sigeberto passa in SANT'ANTONINO, Historiarum, parte II, tit., XII, cap. 8,  5. Vedi inoltre: CHNE, tudes sur les anciennes vies de Saint Malo, in Revue historique de l'Ouest, vol. I (1885), PLAINE ed DE LA BORDERIE, Deux vies indites de Saint Malo, in Bulletin et mmoires de la Societ archologique d'Ille et Vilaine, Vol. XVI (1884).
 (405) Nel 1408 il vescovo di Langres diede facolt alla chiesa di Bar-sur-Aube di rappresentare la vita di San Maclovio. (DOUHET, Dictionnaire des mysteres, Parigi, 1854, col. 500). Il miracolo della risurrezione del gigante, e l'altre meraviglie, saranno stati, senza dubbio, parte principalissima dello spettacolo.
 (406) Pantheon, ediz. cit., pp. 58-60.
 (407) Le Colonne d'Ercole s'andarono poi moltiplicando sulla faccia della terra, e apparvero sotto tulle le plaghe, in tutti i luoghi giudicati dover essere estremo limite alla curiosit e all''ardimento degli uomini. Di colonne e statue consimili fu anche fatto autore Alessandro Magno.
 (408) Nel Propugnatore, vol. I, pp. 608 sgg., vv. 230-2.
 (409) In un luogo del Libro di Alessandro di Nizmi si fa parola di un timballo di bronzo. posto in cima a una montagna nel mar della Cina, timballo che col suono avverte le navi di non passare pi oltre.
 (410) FLOREZ, Espaa sagrada, 2a ediz., t. XXVII, cap. 4, pp. 392-9.
 (411) Della leggenda diede un fuggevole cenno il DENIS, Le monde enchant, pp. 19 sgg.
 (412) ZACHER, Alexandri Magni iter ad Paradisum, Knigsberg, 1859, pp. 19 sgg.
 (413) LEVI, La Lgende d'Alexandre dans le Talmud, Revue des tudes juivies, vol. I (1880), pp. 293-300; SAX, Revue des traditions populaires, agosto-settembre 1889. Cf. VOGELSTEIN, Adnotationes quaedam ex litteris orientalibus petitae, quae de Alexandro Magni circumferuntur, Vratislavia, 1865, pp, 15 sg., 19 sgg. Alquanto diversamente leggesi il racconto in LEVI, Parabole leggende ecc, pp. 218-22, e in TENDLAU, Das Buch der Sagen und Legenden jdischer Vorzeit, Francoforte s. M., 1873. pp. 44-5.
 (414) Alexander, Gedicht des zwlften Jahrhunderts, vom PFAFFEN LAMPRECHT, ediz. Weismann. Francoforte s. M., 1850. vv. 6577-7127.
 (415) MEYER, Alexandre le Grand dans la littrature franaise du moyen ge, Parigi, 1880, vol. I, p. 185: vol. Il, pp. 201 sg., 356. Il racconto interpolato fu pubblicato dallo stesso Meyer nella Romania, vol. XI. pp. 228 sgg.
 (416) Pubblicati da L. Banchi (Collezione di opere inedite o rare) Bologna. 1863, p. 116.
 (417) Cf. GOERRES, Die teutschen Volksbcher, Heidelberg, 1807, p. 60.
 (418) ZARNCKE, Der Priester Johannes, parte 2a. p. 170.
 (419) Nel poema di Lambert li Tors e Alessandro da Bernay, Alessandro, dopo essere uscito dalle terre della regina Candace, trova sopra una pietra un occhio umano. Aristotele gli fa vedere come, posto in una bilancia, esso vince di peso qualunque cosa gli si possa contrapporre; ma tosto poi, coperto di un panno, diventa leggerissimo. (Ediz. Michelant, pp. 497-9. Cfr. GIDEL, La lgende d'Aristote au moyen ge, in Nouvelles tudes sur la littrature grecque moderne, Parigi, 1878, pp. 370-1). La storia della gemma simbolica  narrata nel Polychronicon di RANULFO HIGDEN, l. III. cap. 30. Adamo Oleario, il quale in Asia negli anni 1633-1639, riferisce una storia persiana della ricerca che Alessandro Magno fece della fontana di giovinezza, con alcune particolarit che credo non si abbiano altrove. L'angelo Raffaele, custode della spelonca ove scaturisce la fonte, porge ad Alessandro una gemma simile nell'aspetto a quella di cui si parla nel racconto latino; ma ci che poi si dice di essa non accenna a nessuna qualit simbolica. (Voyages trs curieux et trs-renomms faits en Moscovie, Tartarie, et Perse, traduits de l'original et augments par le Sr: DE WIQUEFORT. Amsterdam, 1727, coll. 865-71).
 (420) BACHER, Nizmi's Leben und Werke, etc., Lipsia, 1871, pp. 101, 113-5.
 (421) Orl. Fur., c. XXX, st. 109-110. Cf. RAJNA, Orlando Furioso, Firenze, 1876, p. 464.
 (422) Historia de las cosas notables, ritos y costumbres del gran regno de la China, etc., ediz., di Roma. 1585. pp. 422-4.
 (423) PSEUDO-CALLISTENE, l. II. capp. 39-41: GIULIO VALERIO, Res gestae Alexandri Magni, ap. MAI, Classici scrtptores, etc, t, VII. pp. 193-4.
 (424) DE LA VILLEMARQU, Myrdhinn, pp. 25-6
 (425) Continuazione del poema nel ms. L, II, 14 della Nazionale di Torino. Pel racconto in prosa cf. Dunlop, History of Fiction (1888), vol. I, pp. 306-7.
 (426) Baudouin de Sebourc, ediz, Bocca, Valenciennes, 1841. c. 15.
 (427) Ms. dell'Arsenale di Parigi 2985, p. 632; testo del sec. XIV.
 (428) Vedi RENIER, Ricerche sulla leggenda di Uggeri il Danese in Francia, estr. dalle Memorie della R. Accademia delle scienze di Torino, serie 2a, t. XLI, p. 59.
 (429) RAJNA Le fonti dell'O. F., p. 473.
 (430) Ly myreur des histors, vol. III. pp. 66-7. Avventure di Uggeri sono narrate nella versione tedesca che della relazione dei viaggi del Mandeville fece Ottone di Diemeringen (non in quella di Michele Felser); ma ignoro se vi si narri il viaggio al Paradiso.
 (431) Ms. di Torino N, III. 19. Del codice berlinese, gi Hamilton, diede notizia il TOBLER, Die Berliner Handschrift des Huon d'Auvergne, Sitzungsb. d. k. preuss. Akad. d. Wiss., t. XXVII (1884). Il testo del Seminario di Padova non contiene questa parte del racconto.
 (432) Storia di Ugone d'Avernia (Sc. di cur. lett., dispp. 188. 190), Bologna, 1882, vol. II, capp. LI-LII, pp. 36-40.
 (433) Ms. 2267 della Riccardiana, l. VI, capp. 27 e 29. f. 137 r. e v., f. 138 r. a 139 r. Questa parte del racconto, e quella della discesa all'Inferno, che la precede, furono poi, non s'intende perch, escluse dalle stampe, meno che dalle primissime. Vedi RENIER, La discesa di Ugo d'Alvernia allo Inferno (Sc. di cur. lett., disp. 194), Bologna, 1883, pp. XCVI sgg. In certa Visione, che si ha, narrata in italiano, nel cod. Magliabechiano XXXV, 7, 3 (FRATI, Il purgatorio di San Patrizio, gi cit., pp. 172-4), il Paradiso terrestre e il celeste sono come fusi insieme.
 (434) C. XXVIII, st. 150 sgg.
 (435) RAJNA Le fonti dell'O. F., p. 472-3.
 (436) Se non erro, questa saga  tuttavia inedita. La notizia che io ne do  tolta dal libro del BARING-GOULD, Curious myths of the middle ages. Londra, 1877, pp. 260-4.
 (437) STEFANO VINANDO PIGHIUS (malamente confuso da taluno con Alberto), Hercules prodicius, Colonia, 1609, p. 52; Le Chevalier au Cygne, pubblicato dal De Reiffenberg. Bruxelles, 1846, p. 224.
 (438) Vedi pi sopra la nota 102 al cap. III.
 (439) Orl.Fur., c. XXXIV, st. 48 sgg.
 (440) Baster accennare che il gesuita TOMMASO CEVA (1638-1737) in quel suo ridicolo, e gi tante lodato poema che s'intitola Puer Jesus, narra un'andata di Maria Vergine al Paradiso terrestre. Chi vuol saperne altro, vada e vegga da s, che io non mi curo di farne pi parole. Qui ricorder ancora un pajo di racconti che hanno parecchia somiglianza con quelli in cui si narrano viaggi al Paradiso terrestre. Il primo si legge in un opuscolo intitolato: Avviso, | O Lettera Curiosissima, | del Nuovo felice, | Fortunato, e stupendo camino, | Di Don Eliseo da Sarbanga Paleologo | Armeno, | ecc. In Viterbo, & poi in Bologna. per Bartolomeo Cocchi, 1609. Don Eliseo guidato da una iscrizione di Alessandro Magno, giunge, dopo lungo viaggio, attraverso a un meato sotterraneo, agli antipodi. Quivi trova terra azzurra e trasparente, erbe, fronde di alberi, spiche, tutte color d'oro, frutti che mostrano impressa l'effigie umana, altr'erbe, segnate di caratteri ebraici, fiumi argentei ed aurei, animali di pelle ignuda. In quel felice paese la terra non chiede d'essere coltivata, ma tutto produce spontaneamente, e mai non vi piove. Il fuoco  bianco, ed evvi un'erba, che cibata una volta sola, sostenta l'uomo per venti giorni, durante i quali non lascia pi sentire n fame n sete. Gli aiutanti usano di una infusione d'oro per ringiovanire, e cresciuti che sieno interamente, non passano tre palmi d'altezza. In un monte sono alcune statue d'oro, sull'una delle quali  scritto: ALEXANDER MACEDO. La lettera si d come tradotta dall'armeno in greco e dal greco in italiano. La sostanza di essa  recata, con alcuna mutazione, in quello spaventoso zibaldone che  il Condottiere de' predicatori per tutte le scienze, del padre MAURIZIO DI GREGORIO, siciliano, ediz. di Venezia. 1627, incredibilmente spropositata, pp. 328-85, ed anche nel breve Trattato del Paradiso terrestre, dove si vedono diverse opinioni circa tal oggetto, variet di fiumi mal'intesi dal volgo, curiose historie, e prove infallibili, che si d questo ameno giardino, e ch'al presente si ritrovi nel mondo, ma incognito a noi per li peccati nostri, opera lacrimabile del padre D. COSIMO GIOVANNELLI da Lucca, canonico regolare Lateranense, Lucca, 1676, pp. 27-31. Questo buon uomo narra pure (pp. 21-2). traendola da certo Romanzo, che io non so dire qual sia, la storia di un cavaliere, che dopo molte battaglie e vittorie, soggiogate innumerevoli province, giunse all'ultimo Oriente, dove trov un magnifico palazzo, tutto formato di pietre preziose, cinto da un profondo fiume, e non vedendo porta, e chiamando gli fu detto da un venerando vecchio, il quale s'affacci a un balcone, che quello era il Paradiso terrestre, e non si poteva andar pi innanzi. Il cavaliere torn su' suoi passi, dopo aver ricevuta dal vecchio una palla di cristallo, che aveva l'immagine d'una colonna d'oro, sormontata da una corona cadente, e fiancheggiata da due leoni; e seppe poi da un eremita ch'era quello un simbolo e un segno della sua prossima fine. Quest'avventura ricorda, come si vede, quella narrata di Alessandro Magno. Lo stesso buon uomo ricorda il caso di un tale che stette lung'anni alla porta del Paradiso, picchiando, pregando e piangendo, e dice che tale caso si narra nella leggenda di Santo Amato (p. 22). Di santi di questo nome ce ne furono parecchi; ma in nessuna delle vite loro che potei consultare mi venne fatto di trovar traccia di tale leggenda.
 (441) Raccolgo in quest'appendice alcune descrizioni tratte da scritture appartenenti ai primi secoli della Chiesa e al medio evo, affinch il lettore possa, da s, farsene un pi giusto concetto.
 (442) A pag. 69 diedi, per errore, come di San Basilio, senz'altro, una opinione che trovasi espressa in questa scrittura, a lui attribuita.
 (443) L. Hermenie.
 (444) Correggasi a p. 140, n. 33, l'accenno che a questo luogo si riferisce. Secondo il poeta, la cima dell'albero doveva avere pi di sei miglia di circonferenza.
 (445) Il ms.: Droit en terrestre iras em Paradis. Qui, e in alcun altro luogo, mi giovo di correzioni suggerite da G. Paris in una notizia che del del mio primo opuscolo sulla leggenda del Paradiso terrestre egli diede nella Romania, anno VIII, 1879, pp. 129-30.
 (446) L'immaginazione dantesca di porre il Purgatorio quasi a custodia del Paradiso terrestre, e di far purificar attraverso il primo chi vuol salire al secondo, ha qui un riscontro notabile, che non  il solo.
 (447) Tutta questa finzione, che potrebbe parere una pura e semplice stravaganza del poeta, si conforma alla dottrina di alcuni Padri, che insegnarono la passione di Cristo essere stata come una soddisfazione giuridica e una indennit conceduta da Dio a Satana in risarcimento del torto e del danno fattogli riscattando l'uomo. V. IRENEO, Adversus haereses, III, 18, 7; V, 21. 3; ORIGENE, Epist. ad Rom., 2, 13, e altri. Il sacrificio di Cristo  considerato piuttosto come atto di giustizia che come atto di misericordia anche nel famoso Plait de Paradis, che in pi forme si trova come componimento a s, o introdotto in misteri e sacre rappresentazioni.
 (448) Questa descrizione discorda assai da tutte l'altre, dove il Paradiso serba intero, o quasi, il suo primitivo e naturale splendore.
 (449) Il poeta ignora, o altera deliberatamente, il mito della fenice, ancor vivo a' suoi tempi.
 (450) Ci fu giustamente notato dal NOVATI in un breve, ma giudizioso e piacevole scritto intitolato Il paese che non si trova, e inserito nel giornale La domenica letteraria, anno IV, num. 11, 15 marzo 1885. A torto ebbe a credere il LE CLERC che il Paese di Cuccagna altro non sia che una immagine della beata vita dei monaci. Histoire littraire de la France. t. XXIII, p. 151.
 (451) Cf. MEINEKE, Fragmenta comicorum graecorum, Berlino, 1848, vol. II, parte 1a, pp. 108, 237, 296, 316, 360; parte 2a, pp. 753, 850, 1158; SCHENKL, Das Mrchen vom Schlaraffenland, nella Germania del Pfeiffer, anno VII (1862). pp. 193-4; POESCHEL, Das Mrchen vom Schlaraffenlande, Halle a. S., 1878, pp. 7 sgg.
 (452) POESCHEL, ibid., pp 13, 15.
 (453) Vera Historia, l. II, capp. 11-14.
 (454) Ibid.., l. II, c. 4.
 (455) MUELLER, Geographi graeci minores, vol. II, p. 514.
 (456) J. GRIMM e A. SCHMELLER, Lateinische Gedichte des X. und XI. Jh., Gottinga 1838, pp 378-80.
 (457) Per la diffusione e le parentele di tali racconti Vedi KHLER, Ueber I. F. Campbell's Sammlung glischer Mrchen, in Orient und Occident, vol. II (1864), pp. 486 sgg.; COSQUIN, note ad alcuni dei Contes populaires torrains pubblicati nella Romania, anno 1876. pp. 357 sgg.; anno 1877 pp. 359 sgg.
 (458) Per esempio, per la Storia di Campriano contadino, ediz. di A ZENATTI, nella Sc. di cur. lett., disp. cc, Bologna, 1884, st. 71-7.
 (459) D'HERBELOT, Biblioth. orient., p. 386.
 (460) Cucania, in latino; Coquaigne, Cocagne in francese: Cucaa in ispagnuolo; Cokaygne in inglese, ecc. In Germania si disse Schlauraffenland, Schlaraffenland: in Fiandra Luilekkerland.
 (461) Vedi POESCHEL, Op. cit., pp. 20, 22, 25.
 (462) Ci fu gi ricordato da altri: POESCHEL, p. 22; NOVATI, nel Giornale storico della letteratura italiana, vol. V, p. 263, n. 5.
 (463) GRION, Fridanc, in Zeitschrift fr deutsche Philologie, vol. II (1870), p. 430.
 (464) Cap. 5, vv. 101-2.
 (465) BARBAZAN-MON. Fabliaus et contes, vol. IV, pp. 175-81.
 (466) Decamerone, giorn. VIII, nov, 3.
 (467) Pi volte stampato, dall'Hickes, dall'Ellis, dal Furnivall, e ultimamente dal MAETZNER, Altenglische Sprachproben, Berlino, 1867 sgg., vol. I, pp. 147 sgg. Cf. WRIGHT, St. Patrick's Purgatory, pp. 53 sgg.; WARTON, History of english Poetry, ediz. dell'Hazlitt. Londra, 1871, vol. Il, pp. 54 sgg.
 (468) NOVATI, Giorn. stor., vol. V, pp. 265-6.
 (469) POESCHEL, p. 34.
 (470) In Vinetia et in Vicenza, 1625.
 (471) Baldo, nella edizione delle Opere maccheroniche curata dal Portioli, Mantova, 1883-9, vol. I, p. 61.
 (472) POESCHEL, p. 38.
 (473) ID., p. 36.
 (474) Non di rado il Paradiso celeste diventa nella fantasia popolare un vero paese di Cuccagna: vedi la descrizione che ne porge una poesia tedesca, in WRIGHT. pp. 191-2. In una poesia greca volgare, contenuta in un manoscritto del secolo XV, un beone dice di credere che i quattro fiumi del Paradiso menino vino. LEGRAND, Recueil de chansons populaires grecques, Parigi, 1874, p. 6.
 (475) Riprodotti entrambi dallo ZENATTI, in calce alla citata Storia di Campriano.
 (476) DURAN, Romancero general, Madrid, vol. II, 1855, p. 395.
 (477) Dichtungen, ediz. Tittmann, Lipsia, 1870-1, vol. II, pp. 30-3. Molta somiglianza con questa di Hans Sachs ha una poesia pubblicata nella Zeitschrift fr deutsches Alterthum, vol. II (1842), pp. 364-9.
 (478) Do qui i titoli o le indicazioni di alcuni altri componimenti che trattano del Paese di Cuccagna, e di altre scritture, ove la finzione  introdotta. Non ho bisogno di avvertire che sono semplici cenni ed appunti, slegati e molto incompleti. Al Paese di Cuccagna somiglia molto la Papimanie descritta dal Rabelais. Nel 1718 fu rappresentato in Parigi Le roi de Cocagne del LEGRAND, dove Filandro, cavaliere errante, giunge, con la scorta del mago Alchife, al fortunato paese. Tutto il dramma ha intendimento satirico. (Theatre des auteurs de second ordre, t. IV). Tra le canzoni del BRANGER ve n' una intitolata Le pays de Cocagne. Di componimenti italiani vogliono ancora essere ricordati: Il trionfo della Cuccagna nel quale si contiene tutto il suo dilettoso paese, ecc., Firenze, s. a. (NOVATI, Giorn. st., vol. V, p. 265, n. 4); GIO. BATTISTA BASILI, La Cuccagna conquistata, poema heroicu in terza rima siciliana, Palermo, 1640; QUIRICO ROSSI, La Cuccagna, poemetto in trentadue ottave, pi volte stampato; CARLO GOLDONI, Il Paese della Cuccagna, melodramma giocoso. La finzione  inoltre introdotta: nella Selva seconda del Chaos del Triperuno di TEOFILO FOLENGO; in una lettera di ANDREA CALMO (Le lettere di messer A. C., ediz. del Rossi, Torino, 1888, 1. II. 34, pp. 138 sgg.); nei cc. XII e XIII del poema di PIERO DE' BALDI intitolato Avino Avolio Ottone Berlinghieri; nel capitolo Dei pellegrini o viandanti della Piazza universale di tutte le professioni del mondo di TOMMASO GARZONI; nel c. IX della Presa di Samminiato del NERI. Della Cuccagna del MARINO, andata perduta,  forse qui da far ricordo pi pel ttolo che per altro. L'Arciprete di Hita fa due volte allusione al paese di Cuccagna, st. 112 e 331; e, oltre a quella citata di sopra, un'altra romanza spagnuola si ha sullo stesso argomento. (NOVATI, Giorn. st., vol. cit., p. 263, n. 5). Di un poemetto olandese diede notizia il HOFFMANN VON FALLERSLEBEN, Horae Belgicae, vol. I, pp. 94-5. (Cf. MONE, Uebersicht der niederlndischen Wolks-Literatur, Tubinga, 1838, p. 303). Per la finzione in Germania vedi: GRAESSE, Lehrbuch, vol. II, parte 2a, p. 961; GOEDEKE, Grundriss, vol. I, pp. 232, 282; POESCHEL, pp. 31 sgg.
 (479) Il paese che non si trova, gi citato.
 (480) Il BARBIER, Dictionnaire des ouvrages anonymes, 3a ediz., vol. I, s. t. Adam et Ette, lo attribuisce al Voltaire, ma basta leggerne una pagina per vedere quanto tale attribuzione sia improbabile.
 (481) LENORMANT, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Brose, p. 300.
 (482) Lo descrissero Marco Polo e il Mandeville. Per altre descrizioni vedi The book of SER MARCO POLO, newly translated and edited by H. Yule, 1871, vol. I, p. 136.
 (483) Notices et extraits des manuscrits. vol. II, p. 140.
 (484) Notices et extraits, vol. XIX, parte 1a, pp. 23-4. Ne parla anche Taberi in principio della sua Cronica. Di una specie di Paradiso, costruito da un ricco uomo, fa ricordo il Mandeville, forse ripetendo quella stessa tradizione.
 (485) Parte I. cap. 65.
 (486) Per le varie redazioni e per le relazioni che passan fra loro, vedi H. BRANDES, Visio S. Pauli, ein Beitrag zur Visionlitteratur mit einem deutschen und zwei lateinischen Texten, Halle, 1885.
 (487) Il racconto varia alquanto nelle varie redazioni della Visione, ma  in sostanza quale l'ho riferito.
 (488) Una ne pubblic P. VILLARI, Alcune leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia, nel t. VIII degli Annali delle Universit toscane, Pisa, 1866, pp. 129-33: le altre sono inedite. Per notizie circa le le versioni volgari di varie letterature, vedi D'ANCONA, I precursori di Dante, Firenze. 1874, pp. 43-4, e BRANDES, Op. cit., pp. 42-62.
 (489) Uno studio comparativo degli Inferni immaginati dalle varie religioni, non sarebbe certo senza interesse, e importerebbe anche all'argomento nostro; ma tale studio non si pu dire che sia stato fatto ancora. Il libro di O. HENNE-AM-RHYN, Das Jemseits, Lipsia, 1881,  assai manchevole, e pi  quello di O. DELEPIERRE, L'Enfer, Essai philosophique et historique sur les lgendes de la vie future, Londra. 1876.
 (490) Chi desiderasse conoscere un po' pi da vicino i termini della questione e le opinioni dei teologi, vegga: TEOFILO RAINAUD, Heteroclita spiritualia caelestium et infernorum, Opera, Lione, 1665-9, t. XV. pp. 429-31; VINCENZO PATUZZI, De futuro impiorum statu, 2a ediz., Venezia. 1764, lib. III. c. 12; A. BERLAGE, Die dogmatische Lehre von den Sakramenten und letzten Dingen, Mnster, 1864, pp. 890-902; J. BAUTZ, Die Hlle, Magonza, 1882, pp. 197-210, e i numerosi scritti speciali registrati dal GRAESSE, Bibliotheca magica et pneumatica, Lipsia. 1843, pp. 12-3.
 (491) I Cor., XV. 22; cf. Rom., V. 19.
 (492) XVI, 24.
 (493) XIV, 11.
 (494) Apocalypses apocryphae, Lipsia, 1866, pp. 34-69. Notizie concernenti il testo greco ivi stesso, pp. XIV-XVIII. Una versione siriaca si conserva in parecchi codici.
 (495) XII, 1 sgg.
 (496) Cathemerinon, inno V. Di questi versi molti ebbero a far parola: vedi ROESLER, Der katholische Dichter Aurelius Prudentius Clemens, Friburgo i. B., 1886, p. 455. Errava il Patuzzi quando affermava (Op. e loc. cit.) le parole di Prudenzio doversi intendere solo poeticamente.
 (497) Nel cap. 113 dello stesso libro si leggono quest'altre parole: "Manebit ergo sine fine mors illa perpetua damnatorum, idest alienatio a vita Dei, et omnibus erit ipsa communis, quaelibet homines de varietate poenarum, de dolorum relevatione vel intermissione pro suis humanis motibus suspicentur".
 (498) Homil in epist. ad Philip., III. 4.
 (499) Acta Santorum, t. II di gennajo, p. 1011.
 (500) Opera, Parigi. 1644. t. I. pp. 790-3.
 (501) De officiis ecclesiasticis, lib. II. in fine.
 (502) Acta sanctorum, t. III di marzo, p. 573.
 (503) DUEMMLER. Poetae latini aevi carolini, t. II. p. 270. Questa particolarit si ritrova nel racconto in prosa di Heitone; ma sparisce dal poema che sulla Visione, compose Valafredo Strabone. ibid., p. 314.
 (504) Per le relazioni delle versioni latine e volgari, e della siriaca col testo greco, vedi BRANDES Op. cit., pp. 2 sgg., e Ueber die Quellen der mittelenglischen Paulus-Vision dello stesso Halle, 1883 (estratto dagli Englische Studien, vol. VII). II Brandes non parla delle versioni italiane e sembra non le abbia conosciute.
 (505) Dies dominicus dies est electus, in quo gaudent angeli et archangeli maior diebus ceteris. (Redazione latina II pubblicata dal BRANDES, Op. cit., p. 75). Lo die della domenicha  grande da temere e da guardare di tutte le rie opere ecc. (Testo pubblicato dal VILLARI). La dia del dimenge es eleguz del cal s'alegron tug li angel e li archangel e li sant car major es de totz los autres dias. (Testo provenzale pubblicato dal BARTSCH. Denkmler der provenzalichen Litteratur, Stoccarda. 1856. p. 313).
 (506) I precursori di Dante, p. 48.
 (507) Prologus in psalmos; De civitate Dei, lib. XXII, c. 30.
 (508) EISENMENGER, Entdecktes Judenthum, Knigsberg, 1711, vol. II pp. 347 sgg.
 (509) Cfr.DE-VIT. Come si possa difendere la Chiesa cattolica nelle sue preghiere pei defunti incriminate dagli eterodossi, Prato, 1863. Vedi pure DURAND, Rationale divinorum officiorum, Venezia. 1577, lib. VII, c. 35.
 (510) Illud etiam, quod Humberti Archiepiscopi, summae videlicet auctoritatis viri, narratione cognovi, silentio tradendum esse non arbitror. Nam cum a finibus reverteretur Apuliae, asserebat in regionibus quae Puteolis adiacent, inter aquas nigras et foetidas, promontorium eminere saxosum et scrupeum. Ex quibus videlicet exhalantibus aquis consueto more teterrime videntur aviculae repente consurgere et a vespertina sabbati hora usque ad ortum secundae feriae solitae sunt humanis aspectibus apparere. Quo indulti temporis spatio videntur hinc inde per montem velut solutae vinculis libere spatiari. Alas extendunt, plumas rostro prosequente depectunt, et in quantum datur intelligi, concessa ad tempus refrigerii se tranquillitate resolvunt. Quae profecto volucres nec unquam videntur vesci, nec quolibet aucupis valent ingenio capi. Dilucescente igitur matutina secunde feriae hora, ecce magnus ad instar vulturis corvus post praefatas aviculas incipit concavo gutture graviter crocitare. Illae protinus sese aquis immergentes abscondunt, nec ultra videndas se humanis oculis offerunt, donec advesperascente iam sabbati die, de sulphurei stagni voragine rursus emergunt. Unde nonnulli perhibent eas hominum esse animas ultricibus gehennae suppliciis deputatas. Quae nimirum reliquo totius hebdomadae tempore cruciantur, dominico autem die cum adiacentibus ultra citroque noctibus pro dominicae resurrectionis gloria refrigerio potiuntur. Epistola IX. ad Nicolaum II pontificem maximum. Opera, Parigi. 1663. t. III, p. 186.
 (511) Videntur circa eumdem locum qualibet die sabbathi, circa horam nonam, volucres in quadam valle nigrae et sulphureo fumo deturpatae, quae ibi quiescunt per totum diem dominicum, et in vespere cum maximo dolore et planctu recedunt, numquam nisi in sequenti sabbatho reversurae, et descendunt in lacum ferventem. Quas quidam afflictas animas arbitrantur vel daemones. Ap. LEIBNITZ, Scriptores rerum brunsvicensium, t. II, p. 698.
 (512) Speculum historiale, lib, XXVI, c. 62.
 (513) Vedi per ci il mio studio intitolato Demonologia di Dante, nel volume seguente.
 (514) Acta sanctorum. t. X di ottobre, pp. 566-71. Vedi addietro pp. 84 sgg.
 (515) Dialogus miraculorum, Colonia, 1851. dist. XII. c. 14.
 (516) LUZEL, Lgendes chrtiennes de la Basse-Brtagne, Parigi, 1881. vol. II (Les littratures populaires de toutes les nations, vol. III), pp. 169-70: Le fils du diable.
 (517) Op. cit., pp. XXVII-XXX. Quale sia non si rileva nemmeno dall'analisi del GIDEL. tude sur une apocalypse de la Vierge Marie, Annuaire de l'Association pour l'encouragement des tudes grecques en France, anno V (1871), pp. 92 sgg.
 (518) Vedi nel volume seguente il gi citato studio Demonologia di Dante.
 (519) JUBINAL, La lgende latine de S. Brandaines, avec une traduction indite en prose et en posie romanes. Parigi, 1836; SCHROEDER, Sanct Brandan, ein lateinischer und drei deutsche Texte, Erlangen. 1871; FRANCISQUE-MICHEL, Les voyages merveilleux de saint Brandan, Parigi. 1878 ecc. Com' naturale, le varie versioni e redazioni non concordano sempre nei particolari. In una versione tedesca, la pena assegnata a Giuda nei giorni di refrigerio  molto pi aspra: l'apostolo traditore gela nell'una met del corpo, abbrucia nell'altra ecc. (SCHROEDER Op. cit., p, 178). In una delle versioni francesi crescono e si moltiplicano i tormenti a cui soggiace il dannato sei giorni della settimana; ma si moltiplicano pure e si prolungano i riposi: egli ha alleviamento di pena per quindici giorni a Natale, e tutte le feste della Madonna (MICHEL. Op. cit., pp. 63 sgg.) Nella versione italiana pubblicata dal VILLARI (Op. cit., p. 149) Giuda ha alleviamento anche il d d'Ognissanti, ma brucia sulla pietra che lo regge in mezzo all'onde.
 (520) Il racconto dell'Image du monde  riferito dal DU MRIL, Posies populaires latines du moyen ge, Parigi, 1847. pp. 337-40. Si tratta propriamente della redazione rimaneggiata del poema. Vedi FANT, L'Image du monde, pome indit du milieu du XIIIe sicle, Upsala, 1886, p. 26.
 (521) Op. cit., pp. 236 sgg.
 (522) Cod. L, II, 14 della Nazionale di Torino, f. 360 r e v.
 (523) DUNLOP-LIEBRECHT. Geschichte der Prosadichtungen. Berlino, 1851, pp. 128; History of Prose Fiction, nuova ediz., Londra, 1888; vol. I, p. 305.
 (524) Histoire littraire de la France, t. XXV, p. 595.
 (525) Epistola X. in JAFF Monumenta Moguntina, Bibliotheca rerum Germanicarum, t. III, Berlino, 1866, pp. 56-7.
 (526) Ap. PERTZ Monumenta Germaniae, Scriptores, t. V. p. 458.
 (527) Cum autem modicum precederent, uiderunt domum mirabiliter ornatam, cuius parietes et omnes structure ex auro erant et argento et ex omnibus lapidum preciosorum generibus: sed fenestre ibj non erant nec hostium, tamen omnes qui intrare uolebant intrabant. Erat uero domus intus tam splendida ac si non dico unus sol sed quasi ibi soles multi splenderent. Verum ipsa domus erat ampla nimis atque rotunda, multis columpnis fulta, et cum auro et lapidibus preciosis totum corpus eius uestibulum erat stratum. Cum autem illa anima in talibus delectaretur edificijs, circumspiciens uidit unum sedile aureum cum gemmis et serico et omnibus ornamentis ornatum, et uidit dominum regem Chomarcum in ipso throno sedere talibus uestimentis uestitum, qualibet nec ipse nec aliquis regum terre unquam uestiri potuit. Dum ipsa igitur admirans aliquantulum staret, uenerunt plurimi cum muneribus in illam domum ad regem, et illi singuli offerebant cum gaudio munera sua. Et cum diucius, ante dominum suum regem starent (erat enim dominus eius, dum uterque uiueret), uenerunt multi sacerdotes et leuite, uestiti sollempniter sicut ad missam cum sericis casulis et ceteris ornatibus ualde bonis, et ornAbatur undique regia domus mirabili ornamento. Ponebant etiam ciphos et calices aureos et argenteos et eburneas pixides supra paxillos et tabulas, et sic domus ornabatur, ita ut, si maior gloria in regno dei non esset, ista sufficere posset. Omnes ergo illi qui ministrabant uenientes ante regem, coram eo genua flectebant dicentes 'Labores manuum t[uarum] qui mand[ucabis] beatus es, et bene tibi erit'. Tunc anima dixit ad angeum 'Miror, mi domine, unde huic domino meo tot ministri, inter quos nec unum de suis, dum esset in corpore. possum cognoscere'. 'Non sunt isti (ait angelus) de eius familia, quam habebat cum esset in corpore. Nonne audis (ait), quomodo isti clamant dicentes labores ma[nuum] t[uarum] qui m[amducabis] beatus es et bene dibi erit? Isti enim quos tu uides omnes sunt pauperes Christi et peregrini, quibus ipse rex largiebatur bona temporalia dum illic esset in corpore, et ideo per manus ipsorum retribuitur ei merces eterna hic sine fine'. 'Vellem (ait anima) scire, si iste dominus meus rex passus est unquam tormenta, postquam relicto corpore uenit ad requiem'. 'Passus est (ait angelus) et cottidie patitur ed haduc pacietur'. Et adiunxit 'Prestolemur paululum et uidebimus eius tormentum'. Et cum non diu expectarent, obscurata est domus, et omnes habitatores eius illico contristati sunt, et contristatus est rex, flensque surrexit et exiuit. Cumque illa anima sequeretur eum, uidit hanc multitudinem, quam intus antea uiderat, expansis in celum manibus deuotissime deprecantem deum atque dicentem 'Domine deus, sicut uis et scis, miserere serui tui' Et respiciens uidit ipsum regiem in igne usque ad umbilicum et ab umbilico sursum cilicio indutum. Ait autem anima ad angelum 'Quam diu ista anima hoc pacietur?' Et angelus 'Cottidie per trium horarum patitur spacium et per spacia XX et unius requiescit horarum' 'Domine (inquit anima) quare hijs et non alijs dignus iudicator supplicijs?' Angelus respondit 'Ideo ignem patitur usque umbilicum quia legittimi coniugij maculauit sacramentum; et ab umbilico sursum patitur cilicium quia iussit interficere comitem iuxta sanctum Patricium et preuaricatus est iusiurandum. Exceptis hijs duobus cuncta eius crimina sunt remissa quo ad culpam et penam'. Visio Tnugdali, ed. Schade. Halle, 1869 pp. 17-8. Il luogo, dove Tundalo trova l'anima del re Comarco, , a dir vero, una specie di luogo intermedio fra il Purgatorio e il Paradiso, o, se cos piace, un secondo Purgatorio, dove sono molte delizie, e dove habitant boni non valde, qui de inferni cruciatibus erepti nondum merentur sanctorum consorcio coniungi Ricorder elle un luogo di consimile natura ammise pure il BELLARMINO, De Purgatorio, l. II. c. 7.
 (528) BARZABAN-MON. Fabliaux et contes, Parigi. 1808, vol. III. p. 128.
 (529) Vedi ancora la citata edizione della Visio Tnugdali a pag. 24.
 (530) Vedi intorno ad essa G. PARIS, La lgende de Trajan, nel fasc. XXXV della Bibliothque de l'cole des hautes tudes, 1878, pag. 261-98, e il mio libro Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo, Torino 1882-3. vol. II. pp. 1 sgg.
 (531) De originae animae, I. 10.
 (532) SAN PIER DAMIANO. Vita S. Odilonis. Opera, ediz. cit,. t. II, pag. 83.
 (533) Op. cit., dist. XII, c 23: vedi anche dist. I. c. 32.
 (534) Roma nella mem. e nelle immagini del m. e., vol. II, pp. 41-2 n.
 (535) DU MRIL Posies populairee latinee antrieures au douzime sicle, Parigi 1843, p. 213.
 (536) BARZABAN-MON. Op. cit., vol. III. p. 282.
 (537) SAN TOMMASO chiama la opinione contraria opinio praesumptuosa, utpote sanctorum dictis contraria, et vana, nulla auctoritate fulta et nihilominus irrationalis. Summa theol., Suppl., q. 71, a. 5.
 (538) In quadragesima, sermones in psalmum XC, sermo VIII.
 (539) Inf., V. 72, 140-1: VI. 58-9; VII, 36.
 (540) Inf., XX. 19-30.
 (541) Inf., IV, 7-21.
 (542) Inf., V. 31, 44-5, 96.
 (543) Inf., VI. 7-9, 20-1.
 (544) Inf., XXII, 22-4.
 (545) Inf., IX, 97-9.
 (546) Inf., VI. 103-11.
 (547) OZANAM, Dante et la philosophie catholique au treizime sicle, Parigi 1845, p. 345; D'ANCONA, Op. cit., p. 45. Gli  cosa degna di nota che nella versione siriaca dell'apocalypsis greca  menzione di dannati i quali non furono propriamente n giusti, n peccatori, ma consumarono la vita, in neghittosa spensieratezza, simili molto alla

setta de' cattivi
A Dio spiacenti ed a' nemici sui.

Ci son buone ragioni por credere che questa particolarit fosse gi nel testo greco, e non  fuor del possibile che essa passasse in alcuna versione latina, ora perduta, ma conosciuta da Dante.
 (548) Inferno, VII, 73-96.
 (549) Lettere senili di FRANCESCO PETRARCA volgarizzate e dichiarate con note da Giuseppe Fracassetti, Firenze. 1869-70, lib. VIII, lett. III. vol. II, p. 468; Epistolae de rebus familiaribus et variae, ediz. Fracassetti, Firenze, 1859-63, De rebus familiaribus, lib.XXII ep. 13. vol III, pp. 160-1 Coluccio Salutati compose un libro De Fato et Fortuna che inedito si conserva nella Laurenziana. Vedi per altre notizie bibliografiche ARPE, Theatrum Fati, sive notitia scriptorium de Providentia, Fortuna et Fato, Rotterdam, 1712.

 (550) Vedi PALERMO, I manoscritti palatini di Firenze, Firenze, 1853 sgg., vol. II, pp. 337 sgg.; DE SANCTIS Un dramma claustrale, Nuova Antologia, vol. XIII, 1870. pp. 437 sgg., ripubblicato in Nuovi saggi critici, Napoli, 1879, pp. 77 sgg.; D'ANCONA Origine del teatro in Italia, Firenze, 1877, vol I, pp. 187 sgg.; 2a ediz., Torino 1891, vol I, pp. 210 sgg.

 (551) Il De Sanctis, che dice pi cose buone ed acute intorno al concetto che informa questo dramma, non accenna alla dottrina della predestinazione, che pure vi tien tanto luogo. A me sembra che principale intendimento dello sconosciuto autore di esso fosse appunto di combattere quella dottrina e i perniciosi suoi effetti. Molti anni dopo Uguccione da Lodi aveva fatto lo stesso nel suo poema. Vedi TOBLER, Das Buch des Uguon da Laodho, estratto dalle Abhandl. d. k. preuss. Akad. d. Wissenschaften di Berlino, 1884, vv. 380 sgg.

 (552) Vedi pure intorno a questo argomento MEDIN. Ballata della Fortuna, in Propugnatore, serie IIa, vol. II (1889), pp. 101 sgg.
 (553) Purgat., XXX, 142-4.
 (554) Inf., XXI, 82.
 (555) Inf., XV, 46-7.
 (556) Inf., XXXII, 76.
 (557) Purgat., XVI, 67-9.
 (558) PIETRO D'AILLY (1350-1420) mostra il medesimo in un suo trattato De vita Christi, e in una Concordantia astronomia cum theologia.
 (559) Coleccion de poesias castellanas anteriores al siglo XV, ediz. di Parigi, 1840.
 (560) Gli assempri di FRA FILIPPO DA SIENA, pubblicati da C. F. Carpellini, Siena, 1864. cap. 34. p. 117.
 (561) Questo componimento fu pubblicato di su un codice del secolo XII dall'OZANAM. Des coles et de l'instruction publique en Italie aux temps barbares, Ouvres, Parigi, 1855-9, vol. II, pp. 377 sgg., e di su un codice del secolo XIII dal DU MRIL, Posies indites du moyen-ge, Parigi. 1854, pp. 310 sgg. Lo ripubblic da ultimo il DUEMMLER, Zeitschrift fr deutsches Alterthum, n. s., vol. VII. 1876, pp. 89 sgg.
 (562) Vedi CONSTANS, La lgende d'Oedipe tudie dans l'antiquit, au moyen-ge et dans les temps modernes, en particulier dans le Roman de Thbes, texte franais du XIIe sicle, Parigi, 1881.
 (563) Vedi RAJNA. Il Cantare dei Cantari e il Serventese del Maestro di tutte l'Arti, Zeitschrift fr romanische Philologie, vol. II, 1878. pp. 245-6. 429.
 (564) Un racconto albanese, con la sua versione tedesca, diede J. G. VON HAHN. Albanesische Studien, Jena. 1854, fasc. II, pp. 167-8; Griechische und albanesische Mrchen. Lipsia, 1864, vol. I. Introduzione, pp. 49-50; vol. II. pp. 114, 310. Il CAMARDA lo inser, tradotto in italiano, nella sua Appendice al Saggio di grammatologia comparata nella lingua albanese, Siena, 1866 pp. 20-3. Un racconto finnico rifer il GRAESSE Mrchenwelt Lipsia, 1868. p. 208. Per racconti slavi vedi NOVAKOVIC, Die Oedipussage in der sdslavischen Volksilichtung, Archiv fr slavische Philologie, vol. XI, 1888, pp. 321-6. Cf. COMPARETTI, Edipo e la mitologia comparata, Pisa, 1867, p. 83; D'ANCONA. La leggenda di Vergogna ecc.. Scelta di curiosit letterarie, disp. XCIX, Bologna. 1869. p. 106. II Comparetti, il D'Ancona, il Constans riconoscono nella legenda di Giuda il mito di Edipo; cos pure il CREIZENACH, Judas Ischarioth in Legende und Sage des Mittelalters, Beitrge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, vol. II, 1875, p. 201; G. PARIS, La littrature franaise au moyen-ge, 2a ediz., Parigi. 1890. p. 203. Il CHOLEVIUS aveva lasciata la cosa in dubbio, Geschichte der deutschen Poesie, nach ihren antiken Elementen, Lipsia, 1854-6, vol. I. p. 169.
 (565) Legenda aurea, cap. XLV De sancto Mathiaa apostolo, ediz. Graesse, Dresda e Lipsia, 1846. 184-5
 (566) Pantheon, part. XIV. PISTORIUS-STRUVIUS, Scriptores rerum germanicarum, t. II, pp. 243-4, e in DU MRIL., Posies populaires latines du moyen-ge, Parigi, 1847, pp. 321 sgg. In italiano si ha la leggenda nel Fiore della Bibbia e in un codice della Biblioteca Nazionale di Napoli: v. MIOLA. Le scritture in volgare dei primi tre secoli della lingua ricercate nei codici della Biblioteca Nazionale di Napoli, nel Propugnatore, t. XV (1882), parte 1a p. 168.
 (567) Vedi in questo volume a pp. 39 e 61.
 (568) Der ungenhte Rock oder Knig Orendel, wie er den grauen Rock gen Trier brachte. Gedicht des zwlften Jahrunderts bersetzt von KARL SIMROCK, Stoccarda e Tubinga, 1845, p. 32.
 (569) Vedi nel volume seguente lo scritto intitolato San Giuliano nel Decamerone e altrove.
 (570) VINCENZO BELLOVACENSE. Speculum historiale, l. IX. c. 115; GIACOMO DA VORAGINE, Legenda aurea, ediz. cit. c. XXX, pp. 142-3. Una versione spagnuola della leggenda offre, sotto il titolo di Carlos y Lucinda, un particolare degno di nota. Carlo, il padre di Giuliano, ebbe questo figliuolo da una giovinetta a nome Lucinda, che egli rap da un convento in Ispagna e condusse in Napoli: DURAN, Romancero general, Madrid. 1849-51, vol. II, pp. 332 sgg. Un testo italiano della leggenda si ha nel Propugnatore, anno V (1872), parte 1a. pp. 246 sgg.
 (571) Un racconto notabilmente diverso da questo ebbe pur corso: vedilo succintamente riferito negli Acta Sanctorum, t. I di maggio, ediz. di Venezia, 1737. p. 227. Non so se sia quello stesso che si legge nella collezione del BUTLER, Lives of the fathers, martyrs and other principal saints, pi volte stampato, ma che a me non fu dato vedere.
 (572) Un testo latino ne diede il DU MRIL, tudes sur quelques point d'archologie et d'histoire littraire, Parigi e Lipsia. 1862, pp. 496 sgg. Vedi intorno alla leggenda G. PARIS. La posie au moyen-ge, 2a ediz., Parigi, 1887, p. 151 sgg.
 (573) Parad., XX, 94-6.
 (574) Acta Sanctorum, t. cit. pp. 226-7.
 (575) Altrimenti Albino. Vedi GREITH. Spicilegium vaticanum, Frauenfeld, 1838, p. 159; SCHROEDER, Sanct Brandan, Erlangen, 1871, p. XV. n. 24, p. 102. n. al v. 388.
 (576) Acta Sanctorum, t. IV di giugno, ediz. di Venezia; 1743, pp. 94-5; HAUPT. Vita Sancti Albani martyris, in Monatsberichten der k. Preuss. Akad. der Wissensch. zu Berlin, anno 1860 p. 241 sgg. Questa leggenda porge pure argomento a una poesia basso-renana del secolo XII, della quale rimangono solo alcuni frammenti, e si ritrova fra i racconti dei Gesta Romanorum, ediz. Oesterley, Berlino. 1872. n. 244, pp. 641-6. Non dev'essere confuso col nostro un altro Sant'Albano, che pecca con la figlia di un re, poi la uccide, e finisce con ottenere perdono delle sue colpe e rientrare in grazia di Dio. Vedi D'ANCONA. La leggenda di Sant'Albano, prosa inedita del secolo XIV, e la storia di San Giovanni Boccadoro secondo due antiche lezioni in ottava rima. Sc. di cur. lett., disp. LVII. Bologna, 1865.
 (577) Vie du Pape Grgoire le Grand, lgende franaise publie pour la premire fois par Victor Luzarche. Tours, 1857. La leggenda sembra nascere in Francia, ove appar gi costituita verso la fine del secolo XI: sarebbe inutile registrare qui le numerose versioni che di essa si hanno in altre lingue.
 (578) Intorno alla legenda, e ai dubbii e alle questioni cui diede e d luogo, vedi: GREITH: Op. cit., pp. 137 sgg.: LITTR Lgende sur le Pape Grgoire le Grand, in Histoire de la langue franaise, 6a ediz. 1873, Vol. II. pp. 170 sgg.; COMPARETTI, Op. cit., pp. 89 sgg.: D'ANCONA, Op. cit., Introduzione: CONSTANS, Op. cit., pp. 111-30: LIPPOLD, Ueber die Quelle des Gregorius Hartmanns von Aue, Lipsia. 1869. pp. 55 sgg.: KOEHLER, Zur Legende von Gregorius auf der Steine, in Germania, anno 1870. pp. 288-91; BIELING, Ein Beitrag zur Ueberlieferung der Gregorlegende, Berlino. 1874; KOELBING, Ueber die englische Version der Gregoriussage in ihrem Verhltniss zum franzsischen Gedichte und zu Hartmanns Bearbeitung, in Beitrge zur vergleichenden Geschichte der romantischen Poesie und Prosa des Mittelalters. Breslavia, 1876. pp. 42-79; DIEDERICHS, Russische Vervandte der Legende von Gregor auf dem Steine und der Sage von Judas Ischarioth, in Russische Revue, vol. IX, pag. 119-46; SEELISCH, Die Gregoriuslegende, in Zeitschrift fr deutsche Philologie, vol. XIX (1887) p. 385 sgg.
 (579) Op. cit., p. 87
 (580) Ediz. cit., cap. 18.
 (581) Islendzk Aeventyri, Islndische Legenden, Novellen und Mrchen herausgegeben von HUGO GERING, Halle a. S. 1882-4, vol II, pp. 105-7.
 (582) Dei molti scritti che si potrebbero citare intorno alla leggenda di Barlaam e Giosafat, mi baster di ricordare i seguenti: LIEBRECHT: Die Quellen des Barlaam und Josaphat, in Jarbuch fr romanische und englische Literatur, vol. II, pp. 314 sgg., riprodotto nel volume Zur Volkskunde, Heilnronn, 1879, pp. 441 sgg.; COSQUIN, La lgende des saints Barlaam et Josaphat, son origine, Revue des questions historiques, 1880; BRAUNHOLZ, Die erste nichtchristliche Parabel der Barlaam und Josaphat, ihre Herkunft und Verbreitung, Halle 1884; ZOTENBERG, Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph, etc., in Notice et extraits des manuscrits de la Bibliothque Nationale, t. XXVIII, parte 1a, 1886. In Italia la leggenda ebbe pi redazioni diverse, e diede anche argomento a una sacra rappresentazione.
 (583) Vedi la cronica di NENNIO nel primo volume dei Monumenta historica britannica, Londra, 1848, WACE, Le roman de Brut, publi par Le Roux de Lincy, Rouen, 1836-8, vol. I, vv. 118-48, pp. 7-9.
 (584) Sotto il titolo di Mathematicus, il poema fu pubblicato dal Beaugendre fra le opere d'ILDELBERTO DI LAVARDIN, Parigi. 1708, col. 1295 sgg. Vedi in proposito HAURAN, Notice sur un manuscrit de la Reine Christine  la Bibliothque du Vatican, in Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothque Nationale. t. XXIX. parte 2a, pp. 341-7.
 (585) HOFFMANN VON FALLERSLEBEN, Horae Belgicae, Vratislavia, 1830-8 parte 1a, p. 69; Seghilijn van Jherusalem naar het Berlijnsche en den ouden druk uitgeg. door J. VERDAN, Leida. 1878.
 (586) Nel dramma olandese d'Esmoreit, composto verso il mezzo del secolo XIV,  un fanciullo, che, per decreto del destino, deve uccidere il padre adottivo. Il dramma si scosta dalla novella onde attinge e la profezia non si avvera. HOFFMAN VON FALLERSLEBEN. Op. cit., parte 6a, pp. 3 sgg. JONCKBLOET, Geschichte der niederlndischen Literatur (trad. dall'olandese), Lipsia, 1870-2, vol. I, pp. 306-7.
 (587) Contes du roi Coustant L'empereur, nelle Nouvelles franoises en prose di XIIIe sicle, pubblicate dal Moland e dal D'Hricault, Parigi, 1856. Un racconto in versi. alquanto dissimile da questo in prosa, pubblic il WESSELOFSKY, Le dit de l'empereur Constant, nella Romania. vol. VI (1877), pp. 161 sgg.
 (588) Pantheon, partic. XXIII. ediz. cit., pp. 333 sgg., e in PERTZ, Scriptores rerum germanicarum. t. XXII, p. 243 sgg. Gotofredo racconta questa storia in prosa e in verso, e molto pi lungamente in verso che in prosa. Essa si legge in molti altri cronisti, e nei Gesta Romanorum. ediz. cit., num, 20. pp. 315-6, e nella Legenda aurea, ediz. cit., cap. CLXXXI. pp. 840-1. Dei cronisti italiani la riferiscono, o l'accennano, oltre l'anonimo autore della Cronica degli imperatori romani, Sc. di cur. lett., disp. CLVIII, Bologna. 1878. pp. 149 sgg., anche RICOBALDO DA FERRARA, Historia imperialis, ap. MURATORI, Scriptores rerum italicarum, t. IX. col. 120: GALVANO FIAMMA. Manipulus florum ap. MURATORI, SS., t. XI, Col. 616: GIOVANNI VILLANI Istorie fiorentine, l. IV, cap. 14. Vedi pure MASSMANN, Kaiserchronik, Quedlimburgo e Lipsia, 1849-54, vol. III, pp. 1095-6.
 (589) Gesta Romanorum, das ist der Roemer tat herausgegeben von Adelbert Keller, Quedlimburgo e Lipsia, 1841, pp. 59 sgg.
 (590) Chronicon, cap. L, ap. MURATORI, SS., t. IX, col. 670.
 (591) Vedi, per alcuni esempii, VINCENZO BELLOVACENSE, Speculum Historiale, l. VIII, cap. 115: CESARIO DI HEISTERBACH, Dialogus miraculorum, ediz. Strange, Colonia, 1851, dist. V, Miracle de l'enfant donn au diable, in Miracles de Nostre Dame par personnages, publis par G. Paris et U. Robert, 1876 sgg., vol. I. pp. 1 sgg.; Histoire littraire de la France, t. XXIII. p. 123.
 (592) Op. cit., pp. 30-6.
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FINE.